1.1. Мифологические архетипы и представления-эмоции

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 

Освоение, объяснение человеком окружающего мира представляет собой эволюционный лингвопсихолого-когнитивный процесс, подчинённый определённым внутренним законам самой природы познания. Распредмечивание мира осуществляется посредством сформировавшихся в ходе развития цивилизации способов общения человека с самой действительностью. По своему характеру они могут быть непосредственными (по аналогии контакта приматов с природой) и опосредованными, отстранёнными, не предполагающими прямой «корреспонденции» человека с физическими объектами. Первый способ общения архаичного человека хронологически первичен; он строится на человеческих впечатлениях, эмоциональных реакциях, возникающих при контакте человека с миром. Формирование же второго способа общения человека с действительностью – хронологически вторично. Оно свидетельствует о приобретении  примитивным человеком способности к абстрактным понятиям, способности непредметного, т.е. более развитого, в перспективе понятийного мышления, мышления, всё более отягощенного первоначально размытыми, не устоявшимися символами и языковыми формами.

Древний человек, выделившийся в ходе эволюции из мира фауны, столкнувшийся с самыми разнообразными явлениями природы, унаследовавший генетическую программу действий, свойственную наиболее высокоразвитым приматам и оказавшийся в ситуации необходимости витального и биологического выживания, был объективно вынужден осваивать действительность доступными ему изначально примитивными способами и формами. Его постепенное обогащение практическим опытом, результатом взаимодействия с природой и себе подобными приводит к появлению первичных естественных символов (ритуал, магия, вербальные заклинания перед или после совершения определённого реального действия и т.д.), «записывающих» наиболее жизненно важные фрагменты мира, тем самым творящие «вторую» или »вторичную» действительность. Эта «вторая» или «вторичная» действительность, по своей сути, примитивно символична, в том числе и вербальна (в широком понимании термина), следовательно, в известной степени уже абстрактна. Появление знака изначально в форме психологического символа можно рассматривать как первую серьёзную интеллектуальную попытку толкования мира архаичным человеком.

По К.Г. Юнгу, психологическому символу как таковому свойственен двойной характер – он сочетает в себе реальное и ирреальное. В этом, по мысли К.Г. Юнга, причина его рождения и само предназначение, вневременное функционирование в сообществе людей. Известный психоаналитик утверждает: «Будь он только реален, он не был бы символом, а был бы он реальным явлением, он не мог бы быть символическим. Символическим же может быть лишь то, что, обладая одним, включает в него и другое. Если бы символ был ирреален, он был бы нечем иным, как пустым продуктом воображения, ни к чему реальному не относящимся, т.е. опять-таки он не был бы символом» (Юнг 1996, с. 151).

Концептуально близок юнгианскому пониманию символа Э. Кассирер, плодотворно занимавшийся в динамике проблемой становления человеческого сознания. Он пишет: «В символической функции сознания, деятельность которой мы видим в языке, в искусстве, в мифе, из потока сознания извлекаются сначала определённые устойчивые основные образы (Grundgestalten), частью понятийной, частью наглядной природы; вместо текущего содержания появляется замкнутое в себе застывшее единство формы» (Кассирер 1996, с. 204. – Курсив наш. – Н.К.).

На самой ранней стадии зачатия сознания архаичный человек, по мнению учёных, никак не различал действительность реальную, тактильно, зрительно, аудитивно им воспринимаемую и действительность субъективную, живущую в нём в форме неких диффузных, нечётко осознаваемых (эмоциональных) образов (см.: Нойманн 1998). Более того, некоторые исследователи полагают, что данное неразличение внешнего и внутреннего миров оставалось во многом актуальным ещё и в средние века (Гуревич 1981; Гуревич 1989; Касавин 1999).

Многие авторитетные учёные считают, что уже первые шаги примитивного человека, направленные на освоение действительности, были сопряжены с его переживаниями элементарных, инстинктивных эмоций (страха, опасности) (Нойманн 1998; Риман 1998), генетически запрограммированных в наиболее высокоразвитые живые существа. Поскольку первичные реакции древнего человека, оформляющие его отношения с миром, эмоциональны, постольку и хронологически вторичные его ощущения, смутные, размытые представления о предметах окружающей действительности также эмоционально окрашены. В данном случае речь идёт именно об инстинктивных представлениях-эмоциях, являющихся своеобразной реакцией архаичного человека с его неразвитой психикой на внешние стимулы.

В основе диффузных ощущений, представлений-эмоций лежат определённые архетипы, которые становятся психолого-вербальной базой для активного означивания и, в частности, ословления мира, участки которого ассоциативно расположены в формирующемся языковом сознании уже архаичного человека. К ним, как показывают результаты специальных философских, психологических, культурологических и лингвистических исследований (Гачев 1988, с. 80, с. 194–197, с. 269; Лосев 1993, с. 103–105; Маковский 1992, с. 7; с. 22; с. 46; Пропп 1999, с. 86; Юдин 1999, с. 37–39), относятся, прежде всего, физически воспринимаемые объекты мира – «огонь», «вода», «воздух», «земля», а также их «производные» – физические действия – «действовать», «быть», «гореть», «блестеть», «двигаться», «бить», «гнуть» (Маковский 1992, с. 22; с. 55–56, с. 64–66; Монич 1998, с. 115–119). Указанным архетипам, в особенности первоэлементам мира (четырём стихиям), – огню, воде, воздуху, земле – древним человеком приписывались всевозможные (в нашем современном понимании) сверхъестественные, магические свойства, трансформировавшиеся в многочисленные божества, характерные для продолжительной эпохи существования цивилизации.

Эти психологические архетипы в качестве основы человеческого мироздания отмечены, в частности, древнегреческими и древнекитайскими философами. Так, например, в понимании древних китайцев вселенское начало регулирует некий абсолют (Великий Предел). В даосском памятнике «Чжуан-цзы» утверждается: «В крайнем пределе холод замораживает, в крайнем пределе жар сжигает. Холод уходит в небо, жар движется на землю. Обе (силы), взаимно проникая друг в друга, соединяются, и все вещи рождаются. Нечто создало (этот) порядок, но (никто) не видел (его телесной) формы <...> Уменьшение и увеличение, наполнение и опустошение, жар и холод, изменения солнца и луны, – каждый день что-то совершается, но результаты этого незаметны. В жизни существует зарождение, в смерти существует возвращение» (Атеисты… 1967, с. 267. – Курсив наш. – Н.К.).

Древняя китайская цивилизация создала учение «инь – янь», своеобразную интерпретацию устройства мира. В его структуру входят всепроникающие силы инь и янь, которые управляют жизнью во вселенной: чередуемость ночи - дня, холода - тепла, инерции - энергии, расширения - сжатия. «Инь – покой, вода, инерция, растения, женское начало; янь - движение, огонь, энергия, животные, мужское начало» (Григорьева 1987, с. 266).

Мифологическое мышление диадно. Для него свойственны бинарные отношения. К их числу относятся: «верхний – нижний»; «сухой – мокрый»; «варёный – сырой»; «мужской – женский»; «светлый (дневной) – тёмный (ночной)»; «правый – левый» (Юдин 1999, с. 37). Указанные диады, корреспондирующие с физическим и ментальным миром человека, универсальны и достаточны для мифологического толкования объективной и субъективной действительности. Их комбинации позволяли формировать «отрицательные» и «положительные» смыслы, строящиеся на ассоциативно-образной основе, и представляющие собой определённую ценностную категориальную сетку-систему, набрасываемую древним человеком на окружающий его мир. Данные ценностные смыслы сохраняют свою культурно-психологическую актуальность и для современного, цивилизованного человека, лучшим подтверждением чему служат многочисленные языковые факты – ср. «подняться по служебной лестнице» (идея верха) и нравственно «опуститься» (идея низа), hochkommen (идея верха) и ‘runtergehen (идея низа); «светлой памяти...» и «тёмные делишки» и мн. др.

Сакрализация таких природных феноменов, как огонь, вода, воздух, земля, объясняется реальным положением архаичного, мифологического человека, сознание которого являло собой в те далёкие времена tabula rasa. Иными словами, отсутствие знания о мире и необходимость реально и психологически себя защитить от природных явлений необходимо приводят человека времён седой старины к непроизвольному созданию мифов, совокупность которых образует общую мифологическую модель/картину мира. Одним из истоков её формирования, причинами её медленной трансформации в более чётко отрефлексированную мифолого-религиозную модель/картину мира можно считать базисные, «самые главные» эмоции – в первую очередь эмоции страха и радости. К ним же, как уже выше отмечалось, относятся также эмоции гнева и печали.

В главе I монографии мы приводили, на наш взгляд, убедительные аргументы психоаналитиков (Э. Нойманн, Ф. Риман и др.) и философов (Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Т. Гоббс, Ф. Ницше, К. Бёме и др.) в пользу признания страха «эмоцией всех эмоций». Суть данной точки зрения заключается в том, что древний человек, брошенный в хаос мира, пытающийся себя в нём сохранить и от него же защититься, первоначально переживал именно эмоцию страха, страха инстинктивного, ему неподвластного, непонятного и необъяснимого, заложенного в него самой природой. Последующая интеллектуализация бытия человека отнюдь не избавила его от этого активного переживания. Всё более рационализировавшийся человек может лишь объяснить появления страха, но никак не избавиться от него.

Всякие попытки архаичного человека, всё более приобретающего статус Homo agens, хоть как-то интерпретировать окружающий его мир и те инстинктивные, нечёткие, размытые, изначально принципиально отрицательно окрашенные в силу природной угрозы последнего представления-эмоции, которые возникали при соприкосновении потенциального Homo sapiens с действительностью, были обречены на фиксацию конкретно воспринимаемых «натуральных» объектов – воды, огня и т.п. Эти объекты действительности имели для формирующегося «человека разумного» первоначально витальную ценность. Впоследствии они, сохраняя свою утилитарность, приобретают для него и некую психологическую значимость, актуальность которой возрастало пропорционально социализации человека.

Многочисленные этнографические материалы свидетельствуют о том, как витально важные фрагменты мира сакрализуются человеком. Они становятся действительно релевантным культурным феноменом, необходимым для объяснения явлений мира. Известно, что культурная релевантность того/иного объекта мира во многом зависит от его практической ценности для жизни человеческого сообщества. Этнолог Б. Малиновский, проанализировавший в прошлом веке менталитет, систему ценностей носителей примитивной культуры, живших на Тробианских островах, определил витально-психологическую значимость такого феномена, как пища. Вся процедура её употребление связана с определённым магическим ритуалом, исполнение которого, в представлении островитян, есть необходимый атрибут. Пренебрежение последним принципиально недопустимо (Малиновский 1998, с. 44).

Изучение истории мифологий мира обнаруживает поразительное сходство их сюжетов, что говорит о некоем действительно «культурном и психологическом единстве человечества» (автор терминосочетания антрополог Ф. Боас – Боас 1997, с. 510), об универсальных путях распредмечивания мира, психологически опосредовано «подсказанных» человеку самими свойствами фрагментов «первой», «натуральной» действительности, данной ему в тактильных, визуальных и аудитивных формах.

К. Клакхон указывает на наличие определённых институтов, функционирующих во всех известных обществах, что свидетельствует о «глубинном сходстве всех людей» (Клакхон 1998, с. 41). Созданная картотека «общекультурного обозрения» в Йельском университете, по его мнению, «построена в соответствии с такими категориями, как «брачные церемонии», «кризисные обряды», «запреты инцеста». Не менее семидесяти пяти этих категорий представлены в каждой из сотен проанализированных культур. Это и не удивительно. Члены любой группы обладают сходными биологическими характеристиками. Все люди проходят одни и те же мучительные жизненные ситуации, такие как рождение, беспомощность, болезнь, старость и смерть» (Клакхон 1998, с. 41).

«Культурное и психологическое единство человечества», схожесть магистральных дорог, ведущих человека к освоению действительности, убедительно доказывается не только в работах мифологов, но и в научных трудах историков, филологов, специализирующихся на толковании не мифологической, а более поздней – мифолого-религиозной – модели мира.

Чрезвычайно интересны, с нашей точки зрения, замечания упомянутого Ф. Боаса, продуктивно исследовавшего в начале XX века культуры примитивных народов. В статье «Границы сравнительного метода в антропологии» он указывает на поразительное сходство представлений разных племён, местом обитания которых являются различные континенты (Африка, Австралия, Северная Америка), о загробной жизни, шаманизме, свойствах огня и т.п. «Представления человека исчерпываются несколькими повсеместно распространёнными типами; то же можно сказать о социальных формах, изобретениях и открытиях», – делает вывод Ф. Боас (Боас 1997, с. 510).

В таком же духе высказывался и немецкий историк О. Ранк: «Почти все народы с раннего времени в поэмах и сказаниях возвеличивали своих героев, сказочных царей и вождей, религиозных основоположников, основателей династий, государств и городов, короче, своих национальных героев <...> И прежде всего история рождения и юности этих личностей наделялась фантастическими чертами, чья обескураживающая сходность, а отчасти и буквальная одинаковость у разных, очень удалённых друг от друга и совершенно самостоятельных народов давно известна и отмечалась множеством исследователей» (Rank. – цит. по: Фрейд 1992а, с. 139. – Курсив наш. – Н.К.). Так, российский учёный В.Я. Пропп, фундаментально исследовавший вопросы героического эпоса, указывает на схожесть поступков и судьбы русского образа Святогора и мифического египетского персонажа Осириса (Пропп 1999, с. 84–85).

Уже давно обнаруженная учёными схожесть сюжетов в мифологиях самых различных народов привела в XIX веке к формированию научных школ, по-разному интерпретирующих данный культурный факт (ср. «немецкую романтическую мифологическую школу» в лице Я. Гримма, В. Гримма, А. Куна и «школу эмиграционной теории» в лице Т. Бенфея, А.Н. Веселовского и мн. др.).

Содержание мифологии – это результаты самых первых познавательных шагов древнего человека, зафиксировавшие его представления о судьбе, природе и её законах, дохристианских божествах и т.п.

Мифология – феномен языческий. Под язычеством понимают не только простую совокупность мифов, преданий и т.п., но и жизнь их в истории человечества. Главная идея язычества выросла, по словам Г.С. Беляковой, «из самой жизни, а потому оно охватывало мировоззрение и «жизневоззрение» людей древнего мира» (Белякова 1995, с. 4).

Само же понятие мифа трактуется как «особый тип мышления, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному типу мышления» (Топоров 1988, с. 11). Миф наряду с искусством, религией и языком считается «символическим выражением творческого духа человека; в них этот дух принимает объективную, ощутимую форму, осознавая себя через осознание его человеком» (Нойманн 1998, с. 380).

Чрезвычайно распространённым является исключительно психоаналитическое толкование данного феномена. «Персонифицированным желанием группы людей» назвал миф Э. Кассирер (Кассирер 1996, с. 205).

На мифах зиждилось всё дорелигиозное знание древнего человека; дорелигиозная картина мира «рисовалась» именно мифом. Так, в работе «Античность как идеал и культурная реальность XVIII–XIX веков» известный отечественный культуролог, филолог А.В. Михайлов справедливо замечает, что христианство «переработало» языческие мифы, «мифы совместились с фондом христианских верований, христианство систематизировало мифологию» (Михайлов 1997, с. 513). Данный культурный феномен имеет в науке, в частности в отечественной, специальное терминологическое обозначение – «православно-языческий синкретизм» (см.: Георгиева 1998, с. 27).

Все религии принципиально питались и питаются мифологией – первичной интерпретацией Космоса. Мифологическое знание, мифологическое толкование действительности предшествовало всякой другой форме человеческого сознания. В основе же самого мифологического знания лежат определённые архетипы, посредством которых архаичный человек пытался осмыслить, объяснить себе окружающий его мир. Миф – это символическая «запись» человеком результатов его мыслительной (пусть даже и примитивной) деятельности, само понимание мира.

Французский культуролог К. Леви-Стросс суть мифа выразил как образцовый диалектик: «Мифы означают разум, который разрабатывает их с помощью мира, часть коего – он сам. Могут быть одновременно порождены сами мифы разумом, который их создает, а мифами – образ мира, уже начертанный в построении разума» (Levi-Strauss. – цит. по: Лич 1997, с. 602).

В многочисленных культурологически ориентированных работах со всей определённостью высказывается теоретическое положение, согласно которому миф есть не только универсальный феномен, т.е. явление, характерное для самых разных культур, но и темпорально не имеющий границ феномен (Барт 1994; Кассирер 1996; Юнг 1996а, с. 210-211 и др.). Этот тезис, на наш взгляд, убедительно показан в статье Э. Кассирера «Техника современных политических мифов». Её основной пафос заключается в том, что созданные тысячелетия тому назад мифы постоянно, всегда и везде сопровождают человека. Люди ими нередко, более того, с успехом пользуются в общественной практике, в особенности в её политической сфере. «Они (мифы) никогда и не были по-настоящему подавлены, подчинены и лишь ждали своего часа, чтобы появиться из тени на свет...» (Кассирер 1996, с. 205). При этом, как полагают некоторые учёные, мифы со временем, по мере социализации человека могут трансформироваться в другие смысловые образования. Они не исчезают из нашего сознания, но присутствуют в нём в иных формах. Так, по мнению исследователей (Касавин 1999, с. 99; Стеблин-Каменский 1976, с. 6–8), если люди перестают верить в миф, то он становится сказкой, живущей в культуре как определённое объяснение мира.

Со времён существования древних цивилизаций (напр., древнегреческой, древнекитайской) природное явление огня безоговорочно относилось учёными той эпохи к числу первоэлементов создания Вселенной. Его мифологизация, в особенности во времена язычества, и последующая культурная релевантность для «продвинутых» во времени к нам картин мира – религиозной, современной наивной – объясняется как витальной, так и впоследствии психолого-моральной ценностью этого феномена для жизни человека.

Огонь как архетип, первичный образ, «увиденный» человеком по ходу исторического осмысления действительности, ассоциативно направляет само развитие его мысли. Чтобы понять релевантность огня как архетипа для практической и культурной жизни людей, необходимо обратиться к мифологической картине мира, запечатлевшей первичные, лишённые широты и глубины человеческого взгляда знания, как то: наивные представления о сверхсуществах, управляющих судьбой человека, зачатки неких потенциальных социальных норм, впоследствии ставших регуляторами общественной жизни сообществ людей и т.п.

Так, в славянском язычестве мифический образ – бог Купала (или Купало) – символизировал плодородие. Ему как и всякому другому божеству было принято приносить жертвы. На полях древние славяне разжигали костры, вокруг которых юноши и девушки совершали ритуальный танец. Затем они прыгали через костры (т.е. огонь) и гнали через них стада животных, желая обезопасить их от злых духов. Обряд очищения огнём, окуриванием – важнейший тип магического действия (см.: Белякова 1995, с. 6; Кайсаров 1993, с. 41–42).

Этимологами установлено, что слово купало родственно русским глаголам купать и кипеть. Их происхождение возводится учёными к индоевропейскому корню kup- – «кипеть, вскипать, страстно желать». В древней лексеме, таким образом, легко заметить корреспонденцию таких смыслов, как огонь, вода и чувство (страсть, любовь). Культуролог А.В. Юдин отмечает, что при исполнении купальского обряда использовались колёса, выступающие в функции символа «огня небесного», т.е. солнца (Юдин 1999, с. 69).

В древности огонь символизировал душевную чистоту человека. Наши предки считали, что правда на земле (правое дело) имеет естество огня. «Не случайно до сих пор, – пишет Г.С. Белякова, – в русском языке «искренностью» («искрой») называют правдивое проявление душевного движения, порыва, а «искренним» – человека, чьи речь и поступки дают образ подлинной сущности и подлинной жизни его души» (Белякова 1995, с. 53. – Курсив наш. – Н.К.).

Не менее известен также славянский языческий обычай сжигать умерших на кострах. Их прах, согласно славянским поверьям, уносился в рай. Душа человеческая у наших предков, у славян, непременно ассоциировалась с огнём, дымом. Аналогичный ритуал был и у древних германцев. При погребении воина вместе с ним сжигали также его доспехи и коня.

Считаем уместным привести здесь замечание этимолога М.М. Маковского, филологически установившего в индоевропейских языках генетическую связь слов со значениями «умирать», «старый», «высокий, стремящийся ввысь», «низ», «преисподняя», «судьба», «сверхъестественная сила» с понятием огня, выраженным лексемой гореть (Маковский 1992, с. 89). Понятие «огонь» коррелирует в индоевропейских языках также с понятием «дух», «душа» – ср. и.-е. *sprio «дуть», лат. spiritus «дух, душа», но и.-е. *peuor- «огонь»; типологически ср.: и.-е. *dheg- «гореть», но русское «дух» (Маковский 1992, с. 134).

Огню приписывались божественные свойства. В понимании древнего сознания он как бы соединял человека и божества, им управляющие. Д.Н. Овсянико-Куликовский следующим образом описывал это природно-магическое явление: «Огонь выходит из дерева; стихия подвижная, эфирная, неустойчивая возникает из твёрдого плотного тела, горячее выходит из холодного. Очевидно, в дереве скрыт огонь, и процесс трения только вызывает его наружу. Это, стало быть, не более как магическая манипуляция, принуждающая скрытое в дереве божество выйти из своего убежища. Но вот он вышел, он появился, – с треском и блеском: сперва он неровен, угловат и безобразен; его кормят, – он пожирает щепки, ветви, листья – пожирает и растёт, и по мере возрастания незаметно превращается из неуклюжего в стройного и сильного, – вот он уже превратился в яркое и мощное пламя, он уже далеко не безобразен, он красив и величествен, – он великолепен, – в особенности когда угостят его растопленным маслом (он любит эту пищу); пожирая масло и щепки, всё растёт и растёт он; его огненные языки тянутся к небу; он мечет искры и в клубах дыма уносится в небеса. Если в этот дым бросить крылатое слово молитвы, оно улетит вместе с ним в небеса, к богам. Здесь всё полно тайны, здесь всё чудесно» (Овсянико-Куликовский 1989, с. 23–24).

По мнению И.Т. Касавина, сакрализация огня есть универсальный мифический сюжет. Познание его сущности «наполнялось антропоморфными аналогиями: огонь рождался в результате сакрального акта (молнии), перебегал с места на место, жил в костре или примитивной плетёнке, питаясь сушняком и остатками пищи, как бы приносимыми в жертву, умирал под дождём и т.п. <...> Огонь был понят как искра потерянного рая (Касавин 1999, с. 165).

Примечательно, что только тот огонь, который добывался человеком от трения дерева, считался настоящим. Его называли «живым», «лесным», иногда даже «лекарственным». По утверждению мифолога А.И. Баженовой, огонь символизировал разгоравшееся тепло самой природы. Так, у славян богиня любви Лада ассоциировалась с красным цветом, с огнём, жаром, приходом весны, времени года, когда молодые люди начинали играть в горелки. Гореть значит страстно любить (Баженова 1993, с. 14 – Курсив наш. – Н.К.).

Во многих специальных работах указывается на психолого-культурологическую релевантность добычи огня древним человеком – трение дерева о дерево. Это действие отождествлялось, по мнению И.Т. Касавина (Касавин 1999, с. 165), с сакральным рождением существа, подтверждением чего служат сами инструменты для добычи огня, используемые, к примеру, североамериканскими индейцами. «Два основных инструмента – заострённая палочка из твёрдого дерева и дощечка из мягкого дерева с круглым отверстием посередине – символизируют собой мужское и женское начало. Тяжелая процедура же, в результате которой палочка осуществляет вращательно-поступательные движения в отверстии дощечки до появления дыма и тления образующихся при трении стружек, истолковывается как магический акт слияния мужской и женской субстанции, разрождающейся огнём. И здесь налицо не только символическое истолкование, но прежде всего реальное воспроизводство полового акта, оплодотворения и рождения, вознесённых до магической мистерии: где же ещё мог первобытный человек позаимствовать подобные образы, как не в одной из наиболее естественных и распространённых функций собственного организма?» (Касавин 1999, с. 165-166).

Как показывает теоретический анализ мифологической литературы, имена языческих богов обнаруживают достаточно высокий коэффициент языковой номинативной продуктивности. Так, в частности, маленький славянский божок Леля (Лель), сын красоты, пламенен; он рассыпает и мечет из рук искры, воспламеняя сердца людей. Отсюда и происхождение русского глагола лелеять (Глинка 1993, с. 113–114). Не менее любопытен также факт этимолого-семантической связи номинанта эмоции ярость и имени славянского божества Яровита (см. подробнее: Иванов, Топоров 1965, с. 120–123). Утилитарная и психолого-моральная значимость рассматриваемого архетипа со всей очевидностью обнаруживает себя и в других мифологиях, напр., германской, скандинавской и т.п.

Древнейший архетип «огонь» (как, впрочем, и другие важнейшие психологические первичные символы) по своей сущности многофункционален. Он способен не только духовно спасти, очистить человека, но также и сгубить его. Огонь, таким образом, может представлять собой иногда даже некое уничтожающее начало. Так, согласно этимологическим данным М.М. Маковского, значение «болезнь» в индоевропейских языках нередко соотносится и со значением «гореть» (Маковский 1992, с. 69). Симптоматично, как нам кажется, употребление в современном русском языке глагола угасать в контексте наименований болезней.

Приведённые здесь мифологические и лингвистические факты свидетельствуют о значительной витальной, утилитарной и психологической значимости архетипа «огонь» для мифологического сознания древнего человека. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что понятие огня с аксиологической точки зрения у индоевропейцев было в общем и целом амбивалентным: огонь – это и благо (преимущественно), и иногда опасность. Онтологическая амбивалентность данного понятия эксплицирована в языке, при чём наиболее ярко в актах косвенной (метафорической) номинации, что было показано в предыдущем разделе книги. В современных языках, как известно, лексика, выражающая рассматриваемое понятие, контекстуально может быть как позитивно («сгорать от любви», vor Freude glaenzen, vor Glueck strahlen и т.п.), так и негативно окрашенной («пылая гневом», «ненависть разгоралась», die Wut glomm, glimmerte, funkelte in j-ds. Augen и т.п.).

Другим важнейшим психологическим архетипом, согласно древним учениям, считается вода, один из первоэлементов мироздания. Гидроцентрическая модель мира – один из важных способов объяснения его происхождения (см.: Маслова 1997, с. 100). Воде как и огню приписывались свойства морального очищения (древний культ омовения). Она считалась символом плодородия и оплодотворения. В славянской мифологии этот символ был представлен в виде женского божества. Интересно замечание М.М. Маковского, этимологически установившего, что «...вода в языческом мышлении отождествлялась с женщиной, огонь – с мужчиной» (Маковский 1996, с. 44; см. об этом также: Гачев 1988, с. 269–270). Она всячески почиталась древним индоевропейским человеком. У славян, к примеру, был обряд ладувания (или, в иной терминологии, «Дай-Лада»): в святую воду девушки бросали перстни и цветы (Рыбаков 1993, с. 208). Не только обряды, но и многие гадания были связаны с данным природным явлением, столь важным для древнего человека витально и психологически. Известны случаи гадания, например, по течению реки и т.п.

Славянские племена обожествляли реки, в излучинах которых они селились, ибо воды рек служили и естественной преградой от нападения, и местом ловли рыбы и купания. В этой связи любопытно замечание русского мифолога XVIII века А.С. Кайсарова: «Чаще всего в названиях рек встречаются корни «рус – рос», а коренные звуки «рс» входят в корень слова, общего для всех индоевропейских языков и обозначающего воду» (Кайсаров 1993, с. 66). Аналогичную мысль высказал филолог А.А. Потебня, проанализировавший этимологию множества слов, связанных с понятием воды: «Корень -рус содержит в себе идею культа природы, мистерии жизни. Древние племена вкладывали в эти звуки значение святости. Поэтому звуки «рус» и «рос» стали звучать в названиях славянских вод, которым они поклонялись, и в добавлениях, обозначающих святость. Имя «Русь», «Рось» возродилось в истории славян как имя воды и земли. Оно стало именем народным» (Потебня 1989. – цит. по: Кайсаров 1993, с. 66).

Не только древние славяне, но и все индоевропейские народы считали воду культовым явлением. Они различали, в частности, воду мёртвую и живую, т.е., воду, обладающую целебными, исцеляющими свойствами, что, как хорошо всем известно, нашло впоследствии выражение в сказках, песнях, в целом в фольклоре.

Такая важнейшая стихия, как вода, обнаруживает свою культурную релевантность не только для жизнедеятельности индоевропейцев; не менее актуальна она и для многих туземцев образца начала минувшего столетия (см. Радклиф-Браун 1997, с. 638–639).

Универсальная витально-культурная значимость феномена воды отмечается Б. Малиновским, изучавшим в первой половине прошлого века традиции, обычаи и мифологии нескольких племён, населявших Тробрианские острова (Новая Гвинея). Известный этнограф с изумлением обнаружил у тробрианцев полное непонимание физиологического процесса зачатия и деторождения. В представлении дикарей, сексуальные отношения между полами не имеют ничего общего с беременностью женщины. В сознании туземцев есть устойчивая связь между морской водой и зачатием ребёнка. Чтобы забеременеть, женщине достаточно было, по их мнению, искупаться в определённом месте побережья моря. Жители упомянутых островов считали, что потенциальные дети в форме жидкости (ваивайа) обитают исключительно в море (Малиновский 1998, с. 205–207).

Архетип «вода» как и ранее рассмотренный архетип «огонь» ассоциативно связан с целым рядом языковых единиц, выражающих наиболее важные для мифологического человека первичные понятия, что доказывается, в частности, цитировавшимся выше этимологом-индоевропеистом М.М. Маковским. Согласно результатов проведённого им этимологического анализа, слово вода корреспондирует с такими понятиями, как «жить» (и.-е. *guei-), «сакральное возлияние» (лат. libatio и нем. leben – «жить»), «активные действия» (др.-инд. jala- «вода» с осет. koelyn «делать, действовать»), «чудо» (ср. и.-е. *ueter- «вода», но англ. wonder «чудо»), «душа, дыхание»(ср. и.-е. *ond- «дышать», но и.-е. *uet(er)- «вода», типологически ср. др.-инд. sincati «pours out, sprinkles», но арм. sunç «дыхание», snçel «дышать»; и.-е. uet(er)- «вода», но осет. udd «душа»), «фаллос» (дождь – семя Богов, ср. др.-англ. sweota «Hodensack», sweot «Schar, Heer»); с одной стороны, если речь идёт о живой воде; с другой же стороны, если вода мёртвая, уже использованная, так сказать отслужившая – с понятиями «болезнь», «смерть» (рус. лет – неживая вода, ср. рус. диал. ляда, леда «болезнь»; лат. letum «смерть», анг. диал. led «внешний, лишний»; лат. aqua соотносится с хет. ak- «смерть») (Маковский 1996, с. 274–276).

Если основываться на этимологических фактах, приведённых в работе М.М. Маковского, то следует сделать вывод об амбивалентном характере рассматриваемого мифологического архетипа. Он как и огонь в силу своей витально-магической ценности для примитивного человека был двойственным: с одной стороны, обладал целебными, исцеляющими свойствами, символизировал плодородие, саму жизнь (живая вода), а с другой – мог олицетворять собой болезнь и смерть (мёртвая вода).

Амбивалентность мифологических архетипов – явление вполне естественное уже для архаичного сознания человека, мыслящего синтетически. Данный тип сознания по своей природе не был аналитическим (поэтому его часто называют «дологическим»). Ему был в целом свойственен синтетический взгляд на мир с трудом осваиваемых вещей. Поэтому, на наш взгляд, не случайны те лингвистические факты, которые иллюстрируют синтез разных явлений. Так, например, в монографии «Лингвистическая генетика» М.М. Маковский пишет о восприятии огня как «божественного напитка (*reg- жечь, но др.-англ. drigkan «пить»; греч. ç «солнце», но и.-е. *ghela «Wein» (Маковский 1992, с. 81).

Во многих современных работах по истории, этнографии, этнологии, теории культуры указывается на особенности восприятия архаичным человеком окружающей его природы. Древнее сознание не мыслило его носителя вне природы; человек не видел в себе автономную субстанцию, он был зависим и беззащитен. Однако по мере эволюционного освоение природы, попытки приближения к ней он начинает наделять её человекообразными чертами, что позволяет ему входить в контакт с ней. По З. Фрейду, «человек делает силы природы ... человекообразными существами, с которыми он может общаться как с равными <...>, придаёт им характер отца, превращает их в богов, следуя при этом не только инфантильному, но и ... филогенетическому прообразу» (Фрейд 1992, с. 29 – Курсив наш. – Н.К.).

Если профессиональный лингвист решит подвергнуть анализу многочисленные современные метафорические описания, то ему не составит большого труда увидеть многочисленные «филогенетические» следы на «онтологическом» теле языка, ярко и образно свидетельствующие об антропоморфном, антропоцентрическом принципе устройства и соответствующем функционировании первобытного мышления в далёком прошлом человеческой цивилизации. Можно приводить сколько угодно лингвистических примеров даже из современного, удалённого на почтительное расстояние от своих истоков, языка. В качестве примера, как кажется, успевшего уже стать в филологии хрестоматийным, приведём такие метафоры, как «Fuss des Berges» в немецком языке, соответственно, в русском – «подножие горы». Подобного рода речевые высказывания, которыми насквозь пропитан наш язык, мы, его современные носители, можем квалифицировать как стёртые (или, быть может, даже как уже мёртвые) метафоры, но ранее, много веков тому назад, они генерировались человеком и воспринимались им как нечто совершенно естественное, натуральное. Заметим, что проза, поэзия, в целом словесное творчество, в том числе и современное, умело пользуется, казалось бы, уже навсегда почившими метафорами, с удивительной лёгкостью их реанимирует. Не менее лёгкое узнавание и художественное признание этих метафор современным читателем как раз и объясняется их архетипностью.

Согласно археологическим и историческим данным, древний человек представлял себе всё мироздание в виде мирового древа (дендроцентрическая модель мира). Мировое древо – это универсальный концепт, предопределивший траекторию полёта изначально мифологической, а затем и религиозной мысли. Можно вспомнить мифические, точнее – божественные – образы Одина и Иисуса Христа, распятых соответственно на ясени и осине. Сама структура разветвлённого древа мыслилась примитивным сознанием несколькими ярусами, на которых были расположены по ранжиру фрагменты природы. Последние противопоставлялись друг другу: земля – небо, огонь – влага (вода), земля – преисподняя и т.п. Мир мыслился диадами.

Самый нижний уровень мирового древа (его корни) уходил в землю. Земля равно как и огонь, вода так же важный мифологический архетип. Она удерживает на себе леса, горы, камни и т.п., которые были жизненно необходимы человеку и соответственно ценились им. Эти в представлении примитивного человека сверхъестественные силы воспринимались им амбивалентно: они могли быть не только добрыми, полезными, но и злыми, способными его наказать. Отсюда и те многочисленные обряды, ритуалы, магические действия древнего человека, пытавшегося их умилостивить. Таким образом, архаичное, зарождающееся сознание в силу необходимости психологической самозащиты было вынуждено либо одухотворять, либо олицетворять природу. В первом случае речь идёт о её анимизме, во втором  – о её фетишизме.

Крёстный отец теории культуры, один из её столпов, английский учёный Э. Тайлор определил степень культурной важности указанных выше явлений для человеческой жизнедеятельности. Автором революционно-сенсационной в своё время работы «Первобытная культура» аргументировано иллюстрируется тезис, в соответствии с которым анимизм лежит в основе всякой религии (Тайлор 1996, с. 126–127), феномена в столь значительной мере детерминировавшем развитие нашей цивилизации, определившем на целые столетия, эпохи её лик.

Генезис анимизма и фетишизма хорошо объяснён К.Г. Юнгом, взявшим на вооружение термин, предложенный в своё время французским культурологом К. Леви-Брюлем, – «participation mistique» (мистическое соучастие). К.Г. Юнг пишет: «Это понятие формулирует первоначальную отнесённость первобытного человека к своему объекту. Дело в том, что его объекты динамически оживлены, заряжены душевным веществом или душевной силой, и потому они имеют непосредственное психическое воздействие на человека, которое слагается благодаря тому, что человек является как бы динамически тождественным со своим объектом. В некоторых примитивных языках предметы обихода имеют даже род, отличающий живые существа (суффикс оживления)» (Юнг 1996, с. 494).

Анимизм и фетишизм природы действительно нашли своё продуктивное отражение в человеческом языке. Более того, во всех современных языках, которые, казалось бы, должны или могли бы «забыть» мифические, с точки зрения нынешнего цивилизованного знания неразумные, представления, пленившие в далёкие времена зарождающее сознание пещерного человека, продолжают активно употребляться как различного рода метафоры, имеющие в своём составе столь древние мифологемы.

Следовательно, сам язык – живой, говорящий свидетель всех историко-культурных событий – убедительно иллюстрирует действительно наиболее релевантные факты человеческой цивилизации – мифологические архетипы, феноменологическое значение, вербально-культурная актуальность которых для когнитивной и практической деятельности человека следует на самом деле расценивать как непреходящую. Данное утверждение, по всей видимости, не вызывающее у современных учёных принципиальных возражений, мы попытаемся верифицировать в ходе дальнейшего изложения собранных нами языковых фактов. Жизнь названных архетипов, следы мышления древнего, средневекового и ныне живущего человека мы проследим, по нашему мнению, на более чем подходящем для этого случая материале – знаках ЭК – в мифолого-религиозной, а затем и в современной наивной и научной картинах мира.