1.2.1. Эмоциональный концепт Angst - «страх»

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 

Эмоция страха, как показывает объёмный анализ научной литературы, относится к первичным эмоциональным реакциям, аффектам, доступным как высоко развитым приматам, так, естественно, и человеку. Данная эмоция постоянно и активно переживалась не только древним, не умеющим себя защитить от природы человеком, пребывающим в перманентом состоянии ожидания опасности, но она стабильно сопровождает и нас, современных, цивилизованных людей, освоивших окружающий мир, познавших его замысловатые причинно-следственные связи. Страх – это стабильный эмоционально-мыслительный конструкт, некий эмоциональный образ, генетически «прописанный» в нашей памяти. Его переживание человеком психологически и витально необходимо; он есть форма защиты и способ сохранения человеческой популяции.

Всякий из нас, думается, как минимум на иррационально-бытовом уровне, согласится со ставшим сегодня тривиальным утверждением немецкого историка-этнографа К. Бёме о том, что «...вряд ли есть чувство, которое в большей мере управляло бы нашей жизнью, чем чувство (неопределённого) страха (Angst), соответственно, (конкретного, определённого) страха (Furcht). – Перевод и курсив наш. – Н.К. – В немецком языке в отличие от русского понятие «страх» передаётся двумя лексемами – Angst – неопределённый, диффузный страх и Furcht – страх конкретный, определённый; источники его переживания известны человеку. – Прим. наше. – Н.К.) (Boehme 1993, S. 274).

В античные времена примитивному сознанию архаичного человека было в целом чуждо чёткое осознание действительных причин, вызывающих страх. Происхождение страха связано с неизвестностью, непониманием, человеческим неумением объяснить происходящие вокруг него события, события, к которым он имел определённое отношение. Неспособность наших предков видеть причинно-следственные отношения в мире детерминировала сам характер страха.

Наиболее тесные отношения человека с природой были характерны, как известно, для эпохи варварства (Гуревич 1989). Зависимость людей того времени от природных явлений чётко проявляется в её культуре, в тех образах, которые создавались народным примитивным творчеством. Ряд лингвистов и культурологов (Веселовский 1997, с. 85–112; Гуревич 1972 и мн. др.), подвергнув филологическому анализу древнюю поэзию, отмечают, что в ней было традиционным уподобление частей человеческого тела феноменам неживой природы и, наоборот: органический и неорганический мир обозначался через части тела. Так, голову обозначали «небом», пальцы – «ветвями», воду – «кровью земли», траву и лес – «волосами земли». «Прежде чем стать условными метафорами, эти уподобления отражали такое понимание мира, при котором отсутствовала чёткая противоположность между человеческим телом и остальным миром и переходы от одного к другому представлялись текучими и неопределёнными», – пишет А.Я. Гуревич (Гуревич 1972, с. 40–41).

Средневековое творчество (как вербальное – поэзия, напр., так и невербальное – доступные нам, сохранившиеся, к примеру, фрески) изображало природу как живую, активно действующую силу. Она либо анимировалась, либо фетишировалась: солнце, луна, горы, реки, звери, птицы, боги, злые духи и добрые ангелы виделись в то время человеку как некий единый, целостный мир. Он же, человек, – обычный его представитель, стремился выжить в этом мире, не нарушить его законов, установленных, разумеется, не им, а свыше. Природные стихии, в которых оказывался как архаичный, так впоследствии и средневековой человек, постоянно несли в себе угрозу для его жизни. Историкам хорошо известны сохранившиеся в рукописях описания страха, вызванного действием сверхъестественных сил. Во времена язычества люди свято верили в то, что все беды, их постигающие, были непременно ниспосланы сверху те/иным божеством. Реальное и вербальное поведение мифологического и, в особенности, религиозного средневекового человека определялось страхом наказания.

Сама логика этих рассуждений позволяет предположить, что эта базисная, первичная эмоция онтологически коррелировала с чувством вины. Чувство вины, однако, хронологически возникает несколько позже, поскольку в отличие от первородного страха как элементарной, инстинктивной человеческой реакции на внешние события, переживание вины представляет собой результат рефлексии. Не случайно, в языке, как правило, мы употребляем двухкомпонентную номинацию «чувство вины» (не *эмоция вины) в русском языке и соответственно в немецком – Schuldgefühl.

По мнению многих учёных, действия человека детерминировались его страхом перед богом (Вебер 1990, с. 61-272; Кьеркегор 1993 и др.). Данная эмоция – важнейшая (если не сказать главная) составляющая религиозного сознания. Такое воззрение считается в социальной психологии (да и в целом в теории культуры) общепринятым. Как аксиому сегодня следует принять мнение о паническом страхе человека в прошлом, в особенности в средние века, перед господним судом, который, по представлениям людей того времени, непременно должен был состояться. Его прихода средневековой человек ждал со страхом.

Характеризуя средневекового человека, современный историк, философ И.Т. Касавин пишет: «Недавно и частично христианизированный германец, отброшенный в племенные политические структуры и натуральное хозяйство крахом Римской империи, мыслил себя как порочное, обречённое на грех и страдание, осаждаемое силами зла и соблазна существо, гонимое и бегущее от мира» (Касавин 1999, с. 100-101).

А.Я. Гуревич, фундаментально исследовавший европейскую средневековую культуру на материале так называемых exempla, т.е. на документальных примерах (жанр коротких рассказов), повествующих о быте, традициях средневековья, утверждает, что страх перед загробным судом постоянно владел сознанием верующих и последовательно культивировался проповедниками. Российский историк указывает при этом на специфику содержания средневекового страха: «Он (человек) не столько боится физического конца – во всяком случае, не об этом страхе идёт речь в «примерах», – сколько им овладевает страх божьего проклятья. Христос выступает в проповеди в двух ипостасях – сурового Судии, руководствующегося исключительно сознанием высшей справедливости, и любящего Отца, который принёс себя в крестную жертву ради спасения душ своих заблуждающихся грешных чад и неустанно о них печётся» (Гуревич 1989, с. 161).

Исторической науке хорошо известны многочисленные примеры реагирования людей средних веков на различного рода природные катаклизмы. Так, например, после крупного землетрясения 1348 года итальянские купцы вернули свои процентные задолженности ростовщикам, поскольку полагали, что бог наказал их за неугодное ему дело. Исторические факты подобного содержания свидетельствуют о большой, тотальной религиозности средневекового человека, его паническим страхом совершить поступок, за который господь всегда наказывает.

П. Динцельбахер, исследовавший средневековые нравы, обычаи Европы, пришёл к выводы, что в особенности для этой эпохи было характерно массовое, коллективное переживание страха (фобии) попасть после физической смерти в ад. Примечателен в этой связи текст баллады, приводимый немецким этнографом в качестве иллюстрации высказанной выше им мысли: «Я бедная и старая женщина, которая ничего не знает и не умеет читать. <...> Я вижу прекрасный рай, где звучат арфы; я вижу ад, где варятся грешники. Вид ада наводит на меня страх, а вид рая – радость и экстаз» (Dinzelbacher 1993a, S. 286. – Перевод и курсив наш. – Н.К.). Именно во времена средневековья активно распространяется церковью идея конца света. Называются даже конкретные даты апокалипсиса – вначале 1000 год, затем 1033 год и т.д.

Рассматривая сюжеты и структуру рассказов о священных событиях (архэ), И.Т. Касавин обнаруживает в них «неординарную реальность, придающую им образ священного, мифического свойства внушать страх и трепет, ощущения восторженного ужаса и ошеломлённого поклонения» (Касавин 1999, с. 164. – Курсив наш. – Н.К.).

В своём историческом трактате «Феодальное общество» М. Блок констатирует: «Страх перед адом был одним из великих социальных фактов того времени» (Bloch. – цит. по: Гуревич 1989, с. 346).

В специальных современных научных работах (см., напр., Гуревич 1972; Гуревич 1989; Boehme 1993, S. 275-285), предметом изучения которых явилось историко-этнографическое сопоставление древнего и средневекового человека, указывается на эволюционное приобретение нашей цивилизацией, культурой ценностного компонента. Появление и дальнейшее успешное функционирование этого важного культурного процесса было обусловлено многочисленными факторами, в том числе деятельностью такого специального социального института, как церковь, всё более узурпировавшей власть толкования мира, ставшей, с позволения сказать, монополистом истины.

Сложившуюся в ту далёкую эпоху социально-историческую ситуацию А.Я. Гуревич комментирует следующим образом: «Поскольку регулятивный принцип средневекового мира – бог, мыслимый как высшее благо и совершенство, то мир и все его части получают нравственную окраску. В «средневековой модели мира» нет этически нейтральных сил и вещей: все они соотнесены с космическим конфликтом добра и зла и вовлечены во всемирную историю спасения» (Гуревич 1972, с. 262).

Исследовав богатый историко-этнографический материал, К.Г. Юнг заключает: «Античный мир отличался, если так можно выразиться, почти исключительно биологической оценкой человека; это ярче всего выступает в античных привычках жизни и в античных правовых отношениях. В средние же века – поскольку тогда вообще говорили о ценности человека – человеку давалась метафизическая оценка, которая возникла вместе с мыслью о вечной ценности человеческой души» (Юнг 1996, с. 35).

Страх ощущался архаичным человеком как некий «предусмотренный» природой (Всевышним) инстинкт, служащий сохранению популяции. Страх генетически заложен в человеке. Всё более глубокое понимание причин его возникновения – результат общей эволюции человечества. Мифические толкования мира, характерные для архаичного сознания, сменились затем на более «научные» интерпретации объективной и субъективной действительности – религией. Религия как социальный институт, претендующий на объяснение смысла человеческой жизни, её предназначения, как всякое культурное явление была, как известно, подвержена эволюции. Заметим ещё раз, что религия как способ толкования мира строилась на мифологиях, давших ему своё объяснение. Множественность культов, характерная для мифического сознания человека на заре цивилизации, сменилась единым культом, эпоха язычества постепенно трансформировалась в эпоху единого бога.

Этот эпохальный процесс происходил далеко не безболезненно. По мнению ряда историков, введение христианства как государственной религии в Древнем Риме было сопряжено с жёстким, активным противостоянием язычников. Аналогичные факты имели место во всех странах и в более поздние времена, когда искоренялись языческие представления человека о мире и боге (Юдин 1999, с. 55–59; Sonnabend 1993, S. 104–105). Так, в частности в средние века, по образному выражению А.Я. Гуревича, «под покровом христианских догм продолжалась жизнь архаических верований и представлений» (Гуревич 1972, с. 20-21).

Одним из краеугольных камней религии, в особенности её существования в средние века, была идея греховности человека, идея его вины перед всевышним. Чувство же вины, как установлено психологической наукой, непосредственно коррелировало с эмоцией страха. Поэтому не случайно использование государственной религией данного симбиозного концепта (страх-вина или вина-страх) с целью сохранения определённых моральных устоев, необходимых для существования государства, в целом общества. Основную «тему» жизни рассматриваемого исторического времени можно сформулировать известным всем древним латинским афоризмом «momento mori».

В работе «Магия. Наука. Религия» Б. Малиновский называет контрольную функцию религии важнейшей. По его мнению, религия – это «постоянный проводник морального контроля; меняя сферы своего влияния, она остаётся неизменно бдительной и потому вынуждена обратить своё внимание на прежние, языческие представления архаичного человека об окружающем его мире» (Малиновский 1998, с. 43). Данные представления, не имевшие под собой логичной, исчерпывающей объяснительной почвы, непременно включали в себя фобии.

Примечательно, что психологическая релевантность страха для общественной жизни людей хорошо была известна уже в глубокой древности. Её более чем убедительно иллюстрирует анализ содержания публичных выступлений античных афинских политиков. Уже тогда в рекомендациях по красноречию указывалась на необходимость обращения докладчика, ритора к этому значимому аффекту. Этнограф К. Бёме пишет:«Es galt als eine Kunst, geschickt an Aengste der Zuhoerer zu appelieren, um bestimmte politische Ziele durchzusetzen» – «Считалось искусством, умело апеллировать к страху слушателей, чтобы достичь определённых политических целей» (Boehme 1993, S. 275. – Перевод наш. – Н.К.).

По мнению многих историков (Гуревич 1989; Dinzelbacher 1993a, S. 285–294), феномен страха наиболее актуален был для средневекового сознания человека. Оно питалось тремя идеями: «жить, умереть и быть судимым» (Гуревич 1989, с. 69). Более того, при характеристике средних веков учёными высказывается мнение о многочисленных, константно существующих фобиях, охватывающих души людей тех времён, что было связано с соответствующей активной политикой священнослужителей. Проповедники умело использовали невежество народных масс и успешно культивировали чувство страха и вины человека. А.Я. Гуревич, изучивший архивный материал, приводит многочисленные примеры самоубийства людей, мотивацией которых был страх наказания, чувство греха. «Страх быть проклятым, – пишет А.Я. Гуревич, – приводил к тому, что человек, раздав своё имущество, спешил сделаться монахом, уходил в крестовый поход или в паломничество, подвергал себя изнурительным постам и бдениям и делался жертвой горячечных фантазий и видений» (Гуревич 1989, с. 69).

Психологическая значимость страха, как следует из многочисленных научных исследований, неоднократно ранее упомянутых в ходе предыдущего изложения материала, считается сегодня аксиомой. Представленные в разделе 3.1. настоящей главы этимологические данные, как нам кажется, корреспондируют с этим установленным учёными (прежде всего психологами) фактом. Появление немецкого слова Angst (< angu), как мы уже отмечали, датируется VIII веком. В своём эмоциональном значении оно употребляется уже в это время, параллельно обозначая также физическую величину – «узость пространства» (EW 1989, S. 52) и физиологическое состояние человека – «стеснение, удушие» (EW 1999, S. 40). Этимологические факты позволяют вести речь о диффузности значения слова Angst. Признаки понятия, точнее всё ещё предпонятия, им обозначенного, расплывчаты, неустойчивы, что объясняется слабой степенью развитости человеческой рефлексии того времени.

Размытость значений языка, обслуживающего архаичную, примитивную, начинающуюся формироваться культуру, – явление абсолютно закономерное. Безусловно правы учёные, настаивающие на признании полисемии как фундаментального свойства древнего состояния любого языка. Более того, некоторые исследователи (см. напр., Гуревич 1972) убедительно доказывают тезис о сохранении языковой многозначности и в средние века.

Анализ значений немецкого слова Angst обнаруживает корреляцию физического, физиологического и формируемого ментального мира человека (ср. формы современных лексем die Enge (узость) и die Angst (страх). Мифологическое сознание концептуально не различает причину возникновения эмоции и формы её переживания.

Диффузность значения характерна также и для древнерусского слова страх (др.-рус. страхъ). Это слово, по данным этимологического словаря (ЭС 1996, т. 3, с. 722), первоначально могло обозначать: 1) эмоциональное состояние, аффект «оцепенение»; 2) физическое состояние предмета («быть растянутым»); 3) физические действия живого существа или, возможно, природного явления (европейская форма *treso – «трясти»); 4) результат действий человека или природы (опустошение); 5) поведенческую реакцию человека (угроза). Изобилие нередко противоречащих друг другу версий происхождения слова затрудняет естественным образом адекватное толкование конкретного языкового факта. Примечательно то обстоятельство, что проведённый в синхронии и диахронии анализ может обнаруживать «возвращение» временно ушедших значений полисемичному слову (см. умершую глагольную форму *treso и современное выражение «трястись от страха»).

Этимологическая наука далеко не всегда может точно установить в силу объективных причин первичность значений у того/иного слова. Более того, нередко попытки однозначного выявления первичных языковых форм и их первичных значений оказываются тщетными, что объясняется диффузным характером последних.

Если человеческий язык понимать как определённую знаково-культурную систему, эволюционно, перманентно развивающуюся в обществе, для которого принципиально свойственна преемственность «духа» (в гумбольдтианском понимании) и соответственно формы его существования, то следует обратиться к современному состоянию языка, прежде всего его коммуникативному поведению. Здесь имеется в виду необходимость лингвистического анализа применения языка (изучение его синтагматического уровня) с целью обнаружения в нём следов первичного «духа», т.е. определённых ранее сформировавшихся в нём темпорально постоянных смыслов.

Мы разделяем научное кредо учёных-эволюционистов – «онтогенез повторяет филогенез» (см. Коул, Скрибнер 1977, с. 28; Маковский 1996, с. 12). Иными словами, развитие всякой социальной системы (культуры, в том числе и её важнейшей смыслообразующей компоненты – языка), принципиально эволюционно. Многочисленные человеческие смыслы, «рассеянные» в разных цивилизациях и разных культурах, постоянно сопровождают человечество, культурно «держат» его. Их исчезновение есть псевдоисчезновение; они постоянно в тех/иных формах, в том числе, естественно, и вербальных, возвращаются к нам. Важнейшие культурные смыслы (концепты), выработанные Homo sapiens, сохраняются на протяжении столетий и тысячелетий в разных цивилизациях, о чём свидетельствует язык, вся история его развития.

Критик традиционных компаративистов, сторонник генетического подхода к языку М.М. Маковский даёт, как нам представляется, исчерпывающую «эволюционную» характеристику слову. Трудно удержаться от соблазна, чтобы не привести его глубокие рассуждения в полном объёме о роли слова в культурной жизни человека, с одной стороны, и о самой жизни слова, законов его развития, функционирования в обществе. В монографии «Генетическая лингвистика» он пишет: «Каждое слово содержит своеобразную тайнопись своей жизни: в закодированном виде в слове воплощается не только его «родословная», но и потенциальные возможности его дальнейших воспроизводительных возможностей как с точки зрения формы, так и с точки зрения значения, т.е. информации о продолжительности его жизни. Отметим, что ни одно слово в языке не является имманентной, замкнутой «вещью в себе». Любая лексема – это своеобразный микромир языка, вобравший весь комплекс сложных и многомерных генетических преобразований, предшествовавших его становлению. Она тысячами незримых нитей и переходов соотнесена с макромиром языка, с определённой комбинаторно-генетической средой« (Маковский 1992, с. 105. – Курсив наш. – Н.К.).

Анализ языка – способа существования, развития, сохранения концептов – обнаруживает в нём мифолого-религиозную окраску. Во многих работах отмечается большое влияние такого социального феномена, как христианизация, на язык (Мечковская 1998; Феоктистова, Лемберская 1981, с. 78-85). Авторитетно утверждается, что следствием этого общественно-культурного процесса является трансформация значений многих слов в европейских языках. При этом речь идёт о приобретении словами идеологической компоненты, что объясняется оценочным толкованием мира человеком. Представление о боге, оценка его деятельности, содержание завета, в целом нравственные нормы религии, понятия о культе – все эти фрагменты мифолого-религиозной картины мира, по определению, оценочны.

Хорошей иллюстрацией вышеизложенного могут служить, например, полученные Н.В. Феоктистовой и А.А. Лемберской результаты этимологического анализа древнеанглийского слова ar, активно употребляемого в религиозных текстах. В работе названных авторов указывается на изменение семантики данного слова под влиянием религии, на христианизацию слова. «Представление о помощи, – пишут Н.В. Феоктистова и А.А. Лемберская – в семантике ar соединяется уже не столько с представлением о чести, сколько с представлением о милости, поскольку речь идёт, как правило, о помощи Создателя человеку, т.е. это помощь уже не равных по положению, а правителя подданным» (Феоктистова, Лемберская 1981, с. 80). Многие из исследуемых слов объединены идеей представления о помощи, защите и покровительстве, и «в этом находит отражение нормативность социального поведения человека англосаксонского общества, его суверенно-вассальные отношения» (Феоктистова, Лемберская 1981, с. 81).

Здесь же следует указать на происхождение синонимичного Angst понятия Entsetzen. Последнее, согласно одной из версий, предлагаемых этимологическими словарями, начиная с XIV века употребляется в качестве мистико-религиозного термина в значении «ввести кого-либо в состояние транса». Заметим, что анализ словарных дефиниций, толкующих номинации эмоций древнерусского периода, обнаруживает так же их корреляции со всевышними силами. Так, при интерпретации значения древнерусского слова страх в определении приводятся религиозно окрашенные словосочетания: «Ñòðàõú – ñòðàõú, áîÿçíú. Ñòðàõú è òðåïåòú. Ñòðàõú Áîæèé ==+== ñòðàõú ãîñïúäíü» (Срезневский 1989, т. 3, ч. 1, с. 546).

Религиозная компонента обнаруживается в семантике и других многочисленных словосочетаний, в особенности адъективных, одной из составляющих которых является номинант эмоции: hoellische Angst, heiliges Grauen, eine himmlische Freude, wunderbare Wonne, heiliger Zorn Gottes, Hoellenflammen tiefen Zornes; чёрный гнев, роковая любовь, святая любовь, святой гнев, божий гнев и т.п. Легко заметить идеологическую окраску названных здесь словосочетаний. С одной стороны, мы видим позитивно оцениваемые с точки зрения религиозной морали смыслы, заключённые в данном случае в таких предикатах, как heilig, himmlisch, wunderbar, святая, а с другой – налицо негативно квалифицируемые верующим человеком смыслы – Hoelle, hoellisch, чёрный, роковая.

Любопытно то обстоятельство, что семантика сочетающихся в приведённых примерах слов может в одних случаях оценочно корреспондировать (hoellische Angst, Hoellenflammen tiefen Zornes, eine himmlische Freude, wunderbare Wonne; чёрный гнев, святая любовь), а в других, наоборот, оценочно контрастировать (heiliges Grauen, heiliger Zorn Gottes; святой гнев). Обращают на себя внимание сочетания слов, одно из которых номинирует Всевышнего, наделённого правом карать и прощать человека-грешника – heiliger Zorn Gottes. Достаточно чётко вербально выражена основополагающая христианская идея о загробной жизни, судьбе человека после перехода из одного мира в другой – Hoelle (ад), дериват himmlisch (<Himmel – небо) служит противопоставлением аду.

В этой связи нельзя не вспомнить психолого-культурную релевантность упомянутых в предыдущем параграфе книги архетипов, функционирование которых очевидно на вербальном уровне культуры. Не земная, потусторонняя жизнь человека в аду или, соответственно, в чистилище средневековым сознанием изображается как идея мучения «телесным огнём» (Гуревич 1989, с. 132). Отсюда следует объяснение высокой номинативной плотности метафорических дескрипций эмоций, в том числе и эмоции страха, отмеченных в разделе IV данной главы. При этом мы акцентируем внимание читателя на не переносном, а на прямом, буквальном понимании отмеченных языковых фактов. «Управляемые» архетипом косвенные номинации, в том числе и выражающие идею огня, мифологическим человеком в отличие от современного их продуцента воспринимались исключительно как реальный факт.

Проиллюстрированная выше (см. раздел IV, глава III) высокая степень языковой активности другого первичного эмоционального образа – архетипа воды – имеет так же как и в предыдущем случае своё мифолого-религиозное толкование. Здесь можно вспомнить христианскую идею потопа, сущность которой заключается в каре человека за его грехи. Архетип «вода» по своей сути равно как и архетип «огонь» амбивалентен. Уместно вспомнить ранее отмеченные нами оценочные представления архаичного человека о «живой» и «мёртвой» воде и т.п.

Такой первоэлемент Вселенной, как воздух, концептуально, ассоциативно близок идее небесной, т.е. райской жизни человека после его ухода в мир иной (ср. am siebenten Himmel sein, быть на седьмом небе). В сознании мифологического и, в особенности, религиозного человека, мыслящего диадами, существовала идея противопоставления низа (чистилища, ада) и верха (рая). Укажем на давно уже установленный психологической и лингвистической науками факт наличия положительной коннотации у понятия «верх» и, соответственно, отрицательной коннотации у понятия «низ» в самых разных культурах (см., напр., Гачев 1988, с. 285–286; Нойманн 1998, с. 130; Пропп 1999, с. 36; Юдин 1999, с. 36–37). Уместно отметить интересный психолингвистический факт, описанный М. Коулом и С. Скрибнер: экспериментально было установлено, что состояние счастья в самых разных этносах (представители племени навахо, мексиканские испанцы, англичане, японцы) графически представляется стрелкой, направленной непременно вверх (Коул, Скрибнер 1977, с. 74. – Курсив наш. – Н.К.).

Психологическая значимость архетипа «земля» иллюстрируется многочисленными языковыми фактами. Объекты реального, физического мира познаются человеком, как известно, определёнными перцептивными способами – через осязание, вкус, обоняние, зрение и слух. Физические предметы земли обладают свойствами, вызывающими соответствующее оценочное отношение человека. Этим обстоятельством объясняется метафорическое использование в современном языке номинантов эмоций со словами, обозначающими, в частности, температурные, вкусовые и некоторые другие свойства фрагментов физического мира.

Интересные замечания о появлении метафорических описаний эмоционального состояния человека обнаруживаем в одной из работ К. Бюлера, умело сопоставившего косвенные типы номинаций с результатами экспериментальных данных психолога В. Вундта. По мнению К. Бюлера, появление в современном языке метафор, относящихся к восприятию, имеет «мимическое» происхождение. «Горькое» страдание, «сладкое» счастье и «кислый» отказ являются не свободными изобретениями поэтов, а совершенно отчётливо видимыми выражениями человеческого лица. <...> Наш собственный обиходный язык в его прозаическом использовании до краёв наполнен подобного рода физиогномическими характеристиками; они составляют значительную часть «поблекших», то есть не привлекающих к себе внимания, метафор» (Бюлер 1993, с. 319–320. – Курсив наш. – Н.К.).

Общеизвестна психологическая и в целом культурная значимость цвета для жизни общества. Особую релевантностью цвета обладают в эпоху средневековья. Им приписываются самые различные символико-мистические значения. Любопытный пример на символизм основных цветов (белого и чёрного) приводится в книге А.Я. Гуревича «Культура и общество средневековой Европы глазами современников». Один польский проповедник по имени Перегрина (XIV в.) был свидетелем истории попытки беса войти в церковь, чтобы в ней подобно человеку очиститься от грехов. «Видя, как люди, которые входили в церковь на исповедь чёрными, выходят из неё белыми, бес тоже пожелал очиститься с помощью исповеди» (Гуревич 1989, с. 36. – Курсив наш. – Н.К.). Здесь же укажем на тот факт, что отрицательные мифологические персонажи, в частности славянские (леший, водяной, домовой и др.), средневековому человеку представлялись чёрными. Заметим, что оценочные предикаты чёрный и белый активно используются и сегодня во многих языках, культурах, ассоциируя первый цвет с отрицательными смыслами, явлениями, а второй, напротив, с положительными (см.: Брагина 1972, с. 83–85; Красавский 1994, с. 53–60; Морозова 1999, с. 300–304).

Культурно значимыми представляются этимологические данные И.И. Срезневского, предлагающего словарные дефиниции русскому эмоциональному полю с доминантой страх. Так, например, древнерусское слово трепет, синонимичное слову страх, имело в далёком прошлом так же значение «рîïîò», «íåäîâîëüñòâî». В словарном определении приводится иллюстрация его содержания следующим образом: «áëàãîãîâúéíûé òðåïåòú». Его дериват «òðåïåòàòè – äðîæàòü, áîÿòüñÿ. Òðåïåòàòü, èñïûòûâàòü áëàãîãîâúéíûé òðåïåòú. Òðåïåòèâúé – òðóñëèâûé. Òðåïåòèöà – îñèíà« (Срезневский 1989, т. 3, ч. 2, с. 987. – Курсив наш. – Н.К.). Нетрудно заметить проявление филогенеза в онтогенезе, если вспомнить современное русское выражение «дрожать, трепетать как осиновый лист».

Пользуясь данными, предложенными И.И. Срезневским в «Словаре древнерусского языка», имеет смысл рассмотреть, с одной стороны, определения номинаций эмоций, а с другой – сами их употребления.

Базисный номинант эмоции страх в древнерусском языке (равно как и в современном русском языке) используется И.И. Срезневским в качестве метаязыкового средства. Через него даются определения таким словам, как трепет (Срезнеский 1989, т. 3, ч. 2, с. 987) и ужас (Срезневский 1989, т. 3, ч. 2, с. 1161). Само же слово-гипероним страх, согласно используемому нами словарю, дефиницией не располагает.

Во-первых, в данном случае обращает на себя внимание высокочастотное использование слова страх с синонимичным ему словом (трепет), что, по нашему мнению, можно расценивать как факт онтологической близости соответствующих понятий. Во-вторых, очевидна ассоциация эмоции страха с архетипом «огонь-вода» (пример а), что имеет место, как было отмечено выше, и в современной наивной языковой картине мира. В-третьих, налицо человекоподобная активность анализируемой эмоции (примеры б), в). В-четвёртых, укажем на корреспонденцию страха с таким фрагментом физического мира, как «быстрое передвижение человека ввиду угрозы» (пример г). И, наконец, нельзя не отметить представления древнерусского человека о связи между этой эмоцией и её продуцентом – господом Богом (пример д).

Дадим краткий лингвокультурологический комментарий приведённым выше словарным иллюстрациям. Во-первых, это слово используется во всех предложенных И.И. Срезневским контекстах с другими номинантами эмоций (ужас, страх), что само по себе говорит об отнесённости конкретных слов к единому понятийному полю. Во-вторых, очевидно представление носителей древнерусского языка о трепете как о бурлящей, кипящей воде (пример в). Этот лингвистический факт мы интерпретируем как корреляция фрагментов физической и ментальной (психической, эмоциональной) действительности. В-третьих, эмоция трепета, овладевшая человеком, способна активизировать его действия, даже обратить в бегство (пример г).

Ужас как и ранее проанализированные эмоции овладевает человеком, нападает на него (пример а), г), е). Он, так сказать, по своей сути агрессивен. Это – во-первых. Во-вторых, эта эмоция маркирована признаком интенсивности (см. «во ужасти âåëèöúè», пример е), что соответствует, как было показано в разделе IV, представлениям о ней носителей современного русского языка. В-третьих, подобно трепету она способна не только активизировать человеческие действия (пример з), но и, более того, парализовать их совершение (пример в).

В словарной статье, предложенной составителем «Словаря древнерусского языка», в качестве отдельных отмечены так же и другие значения, максимально корреспондирующие друг с другом. Ужас толкуется И.И. Срезневским посредством релятивного способа: называются родственные этому номинанту эмоции слова – трепет, смятение, отчаяние, исступление, дрожь, трусость, изумление (Срезневский 1989, т. 3, ч. 2, с. 1161).

Таким образом, мы можем заключить, что как в немецком, так и в русском языках современные номинации эмоций представляли собой достаточно диффузные психологические феномены, свидетельством чего является их широкозначность. Следует также указать на корреляцию русской и немецкой языковых картин мира в плане употребления слов, обозначающих эмоции. Важно отметить, что мифолого-религиозные представления наших предков в обоих языках имеют чёткую фиксацию как на уровне примитивных определений, так в особенности на уровне своих употреблений. Мифологизм сознания человека совершенно очевидно эксплицируется в языке средневековой эпохи. Более того, следы мифолого-религиозной картины мира сохранены и в современном языке. Сегодняшний лингвист их оценивает как метафоры (иногда как стёртые косвенные номинации). В действительности же, дошедшие до наших дней многочисленные выражение (т.е. современные метафоры), вероятно, не воспринимались их продуцентами как таковые. Они, по всей видимости, употреблялись в их буквальном смысле.

Далее мы бы хотели вкратце, следуя принципу разностороннего лингвокультурологического анализа ЭК, рассмотреть коррелятивную пару страх - вина с религиозно-экономической позиции, приверженцем которой был немецкий социолог христианства М. Вебер. Сущность его концепции, изложенной в работе «Протестантская этика и дух капитализма», заключается в том, что имевшие место в Европе образца XIX века экономические и политические события в значительной степени были результатом влияния культуры протестантизма, сформировавшейся благодаря эпохе великой Реформации Лютера (16 столетие). Именно это судьбоносное событие способствовало, по мысли М. Вебера, рождению «капиталистического духа» в Европе, определившего начиная с XVI века дальнейшее общественно-экономическое и духовное развитие Старого света.

Европейская, в частности, немецкая модель развития капитализма, была обусловлен протестантской этикой, выбравшей путь спасения человека не через мистическую созерцательность (аскезу), а через активный труд, ведущий человека к созданию и приумножению богатств, угодных, согласно этому направлению христианского учению, богу.

Протестантизм, по М. Веберу, представляет собой своеобразную религиозную этику, являющуюся по своему содержанию дидактичной и, что более важно, умеющей исповедовать в отличие, например, от католицизма идею высокой морали и утилитаризма. «Честность полезна, ибо она приносит кредит, так же обстоит дело с пунктуальностью, прилежанием, умеренностью – все эти качества именно поэтому и являются добродетелями (Вебер 1990, с. 74). Суть «новой» нравственности, отстаиваемой протестантами, состояла в том, что ими сознательно нарушался средневековой принцип, согласно которому труд необходим только лишь для поддержания жизни.

«Прежде всего труд издавна считался испытанным аскетическим средством: в качестве такового он с давних пор высоко ценился церковью Запада в отличие не только от Востока, но и от большинства монашеских уставов всего мира. Именно труд служит специфической превентивной мерой против всех тех – достаточно серьёзных – искушений ...» (Вебер 1990, с. 187. – Курсив наш. – Н.К.). Таким образом, религиозный человек мог избежать переживания чувства вины и страха только в том случае, если он много и честно трудился.