2. Толкование понятия «концепт» в современной лингвистике

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 

Понятие «концепт», ставшее в последние годы в отечественном языкознании стержневым, было заимствовано лингвистами благодаря трудам Г. Фреге и А. Черча из математической логики. Его применение как термина в нашем языковедении обнаруживается в вышедшей в 1928 году статье С.А. Аскольдова (псевдоним С.А. Алексеева) «Слово и концепт», опубликованной в журнале «Русская речь». Однако в силу различных объективных и субъективных причин, одной из которых, безусловно, явилась государственная идеология Советского Союза (после выхода в свет этой статьи С.А. Аскольдов был официально обвинен в идеализме), понятие концепта, не успевшее по сути дела получить соответствующего обстоятельного осмысления филологами, на длительное время исчезает из отечественного лингвистического лексикона. Можно также предположить, что данный термин, значительно пересекающийся по своему содержанию с устоявшимся, традиционным, более привычным для научной общественности термином русского языка «понятие», не смог выдержать конкуренции, что в свою очередь, вероятно, объясняется, с одной стороны, иноязычным происхождением первого, а с другой – отсутствием на тот период развития лингвистической мысли его должного научного толкования.

Лишь спустя несколько десятилетий, в нашей стране данным термином начинают оперировать когнитивисты, некоторые из которых работают в парадигме философии языка (Павиленис 1986, с. 240-263; Холодная 1983 и др.). В их работах приоритетным является изучение базисных подсистем человеческого знания. Вербальные знаки, фиксирующие элементы понятийных систем, как правило, при этом когнитивистами не акцентируются, что, безусловно, не способствует более глубокому анализу и соответственно пониманию сущности (языковых) концептов. Последние, как известно, переживают этапы своего становления в конкретных исторических условиях, в определённом культурном контексте. Вместе с тем следует заметить, что полученные ими научные данные в значительной степени стимулировали и продолжают стимулировать поступательное развитие когнитивной лингвистики в нашей стране.

Понятие «концепт» переживает эпоху «лингвистического Ренессанса» с начала 90-х годов XX столетия в первую очередь благодаря научным трудам Д.С. Лихачёва и Ю.С. Степанова, реанимировавших его и давших ему свою обстоятельную интерпретацию. Активное употребление данного термина в когнитивной лингвистике, в парадигме лингвистического концептуализма и в лингвокультурологии объясняется необходимостью введения в их категориальный аппарат недостающего когнитивного «звена», в содержание которого, помимо понятия, входят ассоциативно-образные оценки и представления о нём его продуцентов и пользователей.

Концепт как всякий сложный когнитивный лингвосоциальный конструкт не имеет однозначного толкования в науке о языке на современном этапе её развития (Бабушкин 1996; Воркачёв 2001, с. 64-72; Карасик 1999, с. 5-19; Кубрякова 1996а, с. 90-93; Лихачёв 1997, с. 280-287; Ляпин 1997, с. 11-35; Скидан 1997, с. 36-69; Степанов 1997а, с. 40-76). Дискуссионными являются вопросы архитектоники (Скидан 1997, с. 6-8; Степанов 1997а, с. 40-42), классификации/типологии концептов (Бабушкин 1996; Болдырев 1999, с. 62-69; Лихачёв 1997, с. 282-284), их соотношения с полисемантическими языковыми единицами (Лихачёв 1997, с. 280-287), облигаторность или факультативность  вербализации концептов (Кубрякова 1996а, с. 90-93; Карасик 1997, с. 157-159; Нерознак 1998, с. 80-85), методы их изучения (Степанов 1997а, с. 40-76; Попова, Стернин 2000 и др.).

Прежде чем остановиться на анализе вышеуказанных проблем, следует вкратце обосновать необходимость употребления иноязычного термина в российском языкознании. Не является ли он в действительности избыточным, и насколько функционально оправдано его заимствование и употребление в лингвистике? Этот иноязычный термин родственен русскому слову «понятие». Имя существительное «conceptus» происходит от латинского глагола «concipere» – «зачинать», т.е. значит буквально «поятие, зачатие»; его русский эквивалент «понятие» образовано также от глагола «пояти», имевшего в древнерусском языке значения «схватить, взять в собственность, взять женщину в жены» (подробнее см.: Степанов 1997а, с. 40. – Курсив наш. – Н.К.). Легко заметить, что оба глагола этимологически во многом родственны; они выражают общую идею приобретения. Следует отметить, что данные термины не имеют статуса абсолютных синонимов. Употребление этих терминов в отечественной лингвистике всё ещё не имеет чёткого разграничения. В одних работах термин «понятие» толкуется как более объёмная по содержанию единица языкового сознания, а в других же, напротив, концепт признаётся более объёмной, широкой единицей (см.: Худяков 2001, с. 32-37).

Вслед за Ю.С. Степановым (Степанов 1997а, с. 40-43), мы считаем концепт более объёмным мыслительным конструктом человеческого сознания по сравнению с понятием. По нашему мнению, концепт есть некое суммарное явление, по своей структуре состоящее из самого понятия и ценностного (нередко образного) представления о нём человека.

Русское слово «понятие» имеет, безусловно, более широкое применение в нашем языке, в том числе и профессиональном языке филологов. Оно полисемантично: «1.Логически оформленная мысль о классе предметов, явлений; идея чего-нибудь. 2.Представление, сведение о чём-нибудь. Иметь, получить понятие о чём-нибудь. 3.обычно мн. Способ, уровень понимания чего-нибудь. У детей свои понятия» (ТС 1995, с. 551). Как термин это слово традиционно употребляется прежде всего в философии и логике. В логике данный термин моносемичен. Он имеет следующую дефиницию: «Понятие – мысль, фиксирующая признаки отображаемых в ней предметов и явлений, позволяющие отличать эти предметы и явления от смежных с ними» (Горский, Ивин, Никифоров 1991, с. 150).

Сферами применения термина «концепт» в русском языке являются, прежде всего, когнитивная психология, когнитивная и культурологическая лингвистика. Всё возрастающий научный статус данного термина подтверждается его активным использованием в работах крупных исследователей. Автор фундаментальной работы «Константы. Словарь русской культуры» Ю.С. Степанова относит слово «концепт» к «главным терминам Словаря» (Степанов 1997а, с. 40). Не случайно включение концепта и в «Краткий словарь когнитивных терминов», изданный под редакцией Е.С. Кубряковой (Кубрякова и др. 1996).

Концепт, согласно научным дефинициям (Аскольдов 1997, с. 269; Кубрякова 1996а, с. 90-93; Ляпин 1997, с. 11-35; Скидан 1997а, с. 5-10), – это многомерный мыслительный конструкт, отражающий процесс познания мира, результаты человеческой деятельности, его опыт и знания о мире, хранящий информацию о нём. Так, М.А. Холодная трактует концепт как «познавательную психическую структуру, особенности организации которой обеспечивают возможность отражения действительности в единстве разнокачественных аспектов» (Холодная 1983, с. 23). По мнению Р. Павилениса, концепты – это «смыслы, составляющие когнитивно базисные подсистемы мнения и знания» (Павиленис 1986, с. 241. – Цит. по: Бабушкин 1996, с. 15).

Концепт как и понятие единица когнитивного порядка. Архитектоника концепта как структурно-смыслового образования сложнее архитектоники понятия. Согласно В.И. Карасика, концепт состоит из 3-х компонентов – понятийного, образного и ценностного (Карасик 1996, с. 3-16). По образному замечанию С.Х. Ляпина, «в глубине концепта мерцает понятие» (Ляпин 1997, с. 27). Данные рассуждения ассоциируются со структурой лексических значений слов, разработанных в семасиологии (ср.: денотат, коннотат, денотативная сема, коннотативная сема, эмотивная сема, оценочная сема и т.п.).

Концепт в отличие от понятия не только мыслится, но и переживается. Его объём, таким образом,  шире объёма понятия. Концепт включает в себя само понятие, являющееся, в свою очередь, его обязательным ядерным компонентом.

Обсуждение вопроса архитектоники концепта методологически полезно, теоретически ценно, поскольку знание исследователем его структурных компонентов в действительности позволяет адекватно применить целый комплекс специальных исследовательских методик. Использование последних, таким образом, объективно способствует выявлению самой сущности изучаемого факта культуры и языка.

Методологически важными мы считаем рассуждения о структуре концепта Ю.С. Степанова. Концепт, по его мнению, включает в себя такие компоненты, как «1) основной, актуальный признак, 2) дополнительный, или несколько дополнительных, «пассивных» признаков, являющихся уже не актуальными, «историческими», 3) внутреннюю форму, обычно вовсе не осознаваемую, запечатленную во внешней, словесной форме (Степанов 1997а, с. 44). Первый компонент – основной, актуальный признак концепта – значим, «известен» всем носителям того/иного языка, той/иной культуры. Выраженный вербально, он – средство коммуникации представителей определённой этнической общности, нации, народа, народности. В отличие от него второй компонент – дополнительный, пассивный признак (или дополнительные, пассивные признаки) концепта – обнаруживает свою актуальность далеко не для всего этноса; он, если так можно выразиться, доступен для представителей определённой социальной группы, для конкретного микросоциума. Социальная релевантность данного признака или признаков корпоративно ограничена (ср. с «ближайшим» и «дальнейшим» значениями слова у А.А. Потебни). И, наконец, третий компонент концепта – этимологический признак или внутренняя форма. Он является наименее актуальным для языко- и концептоносителей любой культуры, поскольку историей жизни слова, как известно, занимаются преимущественно специалисты конкретных наук. Вместе с тем этот  признак релевантен опосредовано, «как основа, на которой возникли и держатся остальные слои значения» (подробнее см.: Степанов 1997а, с. 45).

Вербально оформленные, в частности, лексикализованные концепты в отличие от не оязыковлённых концептов более доступны исследователю. Изучение сущности вербализованных концептов предполагает применение метода этимологического анализа, поскольку принципиально релевантна его «исходная форма» (термин Ю.С. Степанова), момент её зарождения и последующего становления в человеческом сознании. Заметим, что в западноевропейской этнографии этот метод уже давно активно и успешно используется при изучении культурных феноменов (см. напр., Bausinger 1980; Vocelka 1993, S. 295-301). Если применение метода этимологического анализа приоткрывает занавес тайны первых шагов жизни концепта, т.е. его исследование в диахронической плоскости, то использование, например, ставшего традиционным и эффективным во второй половине XX столетия метода компонентного анализа в его различных вариациях может оказаться полезным при изучении сущности концепта в синхронии.

При изучении концептов в синхронии лингвокультуры безусловно эффективными являются также и традиционные психолингвистические методики, позволяющие «срезать» тот/иной фрагмент языкового сознания современных носителей языка. Применение подобного рода методов поможет установить «скрытые» признаки концепта – его ассоциации. Данные методики незаменимы в особенности при межкультурном исследовании концептов, признаваемых эквивалентами в разных лингвокультурах. Полезным может оказаться также использование данных разноязычных ассоциативных словарей, представляющих собой срез знаний и оценок среднестатистической языковой личности конкретного этноса.

Названные здесь в качестве примеров методы, разумеется, должны быть дополнены целым рядом нелингвистических методов (Степанов 1997а, с. 50). Заметим, что современная практика изучения концептов (Гачев 1988; Голованивская 1997; Толстая 1991, с. 109-115 и др.), как мы уже ранее указывали, показывает эффективность использования лингвокультурологами данных из области смежных с языкознанием наук – истории, этнографии, социологии, культурантропологии и др.

Принципиально важным при описании онтологии концептов является вопрос о формах их представления: всякий ли концепт вербализован? Большинство исследователей считают, что концепты не обязательно выражены языком. Утверждается, что они, как правило, оязыковлены, но их вербализация не облигаторна (Вежбицкая 1997в, с. 294-315; Карасик 1997, с. 157; Ляпин 1997, с. 11-35; Стернин 1999, с. 69-79 и др.). Сами техники их оязыковления могут быть различными – однословная, словосочетательная, несколькословная (предложная) номинации.

Наше ознакомление с когнитивно и лингвокультурологически ориентированными работами позволяет заметить предпочтительность выбора для анализа лексикализованных (Арутюнова 1991, с. 7-23; Бабушкин 1996; Вежбицкая 1999; Прохвачёва 1999 и др.) и фразеологизованных (Бабушкин 1996; Гак 1991, с. 24-31 и др.) концептов. Вместе с тем, концепты могут вербализоваться и грамматически (Болдырев 1999, с. 62-69; Вежбицкая 1999б, с. 44-51). Обращение учёных к фразеологизованным и, в особенности, к лексикализованным концептам объясняется, на наш взгляд, характером корреляции понятий, идей и оформляющих их знаков. Концепты, вербализованные лексически, обнаруживают непосредственную корреляцию обозначаемого и обозначающего.

А. Вежбицкая, анализируя проблему соотношения понятий и слов, их оязыковляющих (лексикализующих), отмечает важность знаковой оформленности человеческих идей, мыслей, понятий. Она пишет: «Но почему присутствие тех или иных слов столь важно? Нельзя ли, чтобы люди обладали понятиями без слов? Разве в языке нет скрытых категорий? Скрытые категории, конечно, есть, и понятия могут существовать даже и без представляющих их слов. Но, во-первых, наличие слова (отдельной лексической единицы) служит прямым свидетельством существования понятия, а при его отсутствии имеются, в лучшем случае, лишь косвенные свидетельства. Во-вторых, при человеческом общении недостаточно «обладать» понятием, важны также средства передачи его другим людям (даже при предположении, что возможно «обладать» понятием, не имея средств для его передачи). Для некоторых понятий такая передача возможна с помощью описательных конструкций или парафраз; для других, однако, необходимо иметь прямое лексическое выражение» (Вежбицкая 1997в, с. 294. – Курсив наш. – Н.К.).

При определении сущности концептов С.Х. Ляпин высказывает мнение о их разной оформленности. Концепты, по С.Х. Ляпину, это «идеализированные формообразования, опирающиеся на понятийный (или псевдо-, или пред-понятийный) базис, закрепленный в значении какого-либо знака: научного термина, или слова (словосочетания) обыденного языка, или более сложной лексико-грамматико-семантической структуры, или невербального предметного (квазипредметного) образа, или предметного (квазипредметного) действия и т.д.» (Ляпин 1997, с. 18. – Курсив наш. – Н.К.). Концепт, таким образом, не обязательно вербален. Более того, он может эксплицироваться «предметными действиями». Соглашаясь с точкой зрения С.Х. Ляпина, добавим, что понятие может мыслиться человеком, в особенности ребёнком, как установлено учёными, непосредственно знакомыми ему самими предметами, их свойствами, отношениями (см. подробнее: Сеченов  1995, с. 216-217; Koeck 1987, S. 362-363). Концепты равно как и понятия не обязательно должны иметь, по нашему мнению, вербализованную форму, хотя, как правило, они материально существуют, т.е. знаково оформлены.

Проблема языкового выражения тех/иных смыслов является центральной в так называемой «лакунарной теории». Общеизвестно, что окружающий человека мир в разных культурах, в разных языках может по-разному члениться. Разные языки различно семантизируют действительность, её отдельные «участки», в чём проявляется их своеобразие, известная оригинальность. Этот лингвистический факт объясняется, главным образом, причинами этнографического, в целом культурно-исторического характера. Обсуждение же вопроса лакунарности необходимо предполагает поиск ответа на достаточно сложный вопрос – тождественны или не тождественны понятия и концепты разных языков и культур?

По мнению одних учёных, понятия во всех языках тождественны, хотя выражаться они могут по-разному. «Некоторая мысль, представленная в определённой словесной форме, есть понятие. Можно представить её во многих других языковых формах (в естественных или искусственных языках), являющихся переводами одних в другие, и мы будем иметь всё то же понятие. Разные формы и признаются переводами друг друга в силу того, что выражают одно и то же понятие» (Войшвилло 1967, с. 104).

Согласно другой точке зрения (в настоящее время более распространённой), понятия, концепты в разных языках и культурах обычно не совпадают, поскольку разные языки по-разному отражают действительность, берут в основу формируемого понятия различные его стороны (Hudson 1991, p. 73-84; Jackendoff 1993, p. 184-185). Иначе говоря, в каждом языке для понятий характерна своя специфика.

Уместно в качестве иллюстрации несовпадения понятий, концептов, в частности этических, в разных культурах, их вербальных трансляций в особенности существующих в разных диахронических плоскостях цивилизаций, привести фрагмент из книги А.Ф. Лосева «Очерки античного символизма и мифологии». А.Ф. Лосев пишет: «Сократовская философия, говорят, есть этика, и эпистемное знание направлено у него на этические понятия. Но что такое ‘agauoc, слово, столь бесцветно переводимое нами как «хороший», что и такое areih, слово которое до сих пор переводят как «добродетель»? ‘Agauoc ровно не имеет никакого морального смысла. Теперь первоначальный смысл этого слова понимают как «приличный», «подобающий» и выводят из религиозно-ритуальной сферы. Оно употребляется и относительно людей, и относительно вещей, и я бы его часто переводил как «настоящий», «правильный», «соответствующий цели». Нельзя ведь сказать по-русски: добродетель свиней, лошадей, добродетель карандаша, пера, сапога. Вот почему «хорошее» или «благое» у Сократа совпадает с «полезным» и «нужным». Ясно, что «Благо» платонизма есть обоснование зримой мировой скульптуры, а не какая-то скучная моралистика, к которой силится большинство свести Платона. У нас даже нет такого термина, чтобы передать это платоническое ‘agauoc. И мы никак не можем понять, что переводить подобные термины с греческого на современный европейский язык всё равно что впечатление от античной статуи передавать средствами современной балалайки. «‘Аgauoc», «добродетель», которую эпистемно исследуют Сократ и Платон, всегда имеет под собой значение способности строить, мастерить, конструировать» (Лосев 1993, с. 94).

Думается, что как в первой, так и во второй концепциях есть некоторые уязвимые места. Начнём с анализа точки зрения, согласно которой понятия в разных языках тождественны. Её ахиллесовой пятой можно считать необходимость постоянного обращения при трансляции определённых смыслов, идей с одного языка на другой к дескриптивным лингвистическим средствам, напр., к различным перифразам и т.п. Безусловно, описательные техники позволяют в целом передать смысл, чётко выраженный на лексическом или фразеологическом уровне в одном языке, на другой язык. Об этом свидетельствуют факты переводоведения.

Результаты некоторых работ, авторы которых заслуженно пользуются большим уважением в лингвистическом мире, говорят о том, что понятия, смыслы, вербально выраженные в одном языке и не обозначенные специальным знаком (напр., словом) в другом, в принципе передаваемы за счёт самых различных компенсирующих средств. При этом, однако, имеют место смысловые потери (Markovina 1993, S. 174-178 Sorokin 1993, S. 167-173).

Для нас очевиден тот факт, что в разных языках, даже самых генетически и типологически удалённых друг от друга, есть некоторое множество категорий, являющихся для них общими. К их числу, например, можно отнести грамматико-лексические категории субъекта и объекта действия, предмета, признака, времени, модальности и др. Наличие ряда универсальных лингвистических категорий в разных языках (пусть даже их количество и дискретно) свидетельствует о «психологическом единстве» разных народов, культур. Вместе с тем известно также, что это «психологическое единство» не исключает самого существования определённых национальных черт в том/ином языке.

Если следовать диаметрально противоположной концепции, т.е. универсализировать принцип несовпадения понятий в разных языках (Муравьёв 1975, с. 28), то сложно объяснить возможности адекватного перевода с одного языка на другой, наконец, факт взаимопонимания между народами.

Мы считаем, что транслируемость смыслов, актуализированных языком в одной культуре, принципиально возможна в другую культуру. При этом, однако, не исключена объективная потеря, «непереносимость» некоторых периферийных компонентов переводимого смысла, идеи. Вероятно, этот факт объясняется не только «техническими» возможностями того/иного языка, не интралингвистическими, а скорее, какими-то культурными, экстралингвистическими факторами. Смыслы, идеи, понятия, концепты переносятся, выражаясь образно, в другое культурное пространство, обладающее своими собственными специфическими характеристиками, своей собственной системой координат. Аккультурация транслируемых смыслов нередко приводит к появлению несколько отличных от них смыслов. Идея, смысл, «пересаженные» из одной культуры в другую, оказываются в смысловом поле другой культурно-понятийной системы, выстроенной по несколько иным «правилам». Эти «правила» в действительности представляют собой результирующее событие, сформировавшееся и перманентно формирующееся в определённых исторических условиях: особенности национального менталитета, характера народа, специфика его традиций, нравов и т.п. Такие компоненты культуры, как традиции, обычаи, нравы, суеверия, приметы, обусловлены целым комплексом факторов. Достаточно вспомнить теории географического, психологического, историко-экономического, лингвистического детерминизма, чтобы представить себе в общих чертах специфику этнокультуры и, соответственно, этноконцептов.

Хотелось бы подчеркнуть, что при трансляции смыслов, как мы думаем, может иметь значение как сам их характер (смыслы, идеи, понятия могут быть самыми разнообразными – ср.: перенос технической терминологии и перенос вербально выраженных (этнически обусловленных) моральных ценностей, культурных приоритетов), так и родственность культур, например, их географическая близость или отдалённость. Следовательно, отсутствие вербального знака в конкретном языке (в частности, слова) ещё не говорит о том, что для его носителей принципиально невозможно, чуждо понимание определённых смыслов, чётко вербализованных в иной культуре. При этом, однако, следует сделать одну существенную оговорку. Сопоставление идей, смыслов, формирующих разные культурные понятийные (концептуальные) системы, научно корректно лишь в случае их характеристики в синхронии. Естественным в этом отношении можно признать значительные расхождения между культурными понятийными системами, имеющие место при сопоставлении цивилизаций, существующих в разные эпохи. Интересны, на наш взгляд, и полезны в методологическом смысле суждения русского философа А.Ф. Лосева, который сравнивает толкование таких, казалось бы, по крайней мере с позиций сегодняшнего дня, абсолютных, универсальных концептов, как «пространство» и «время» (бытийные категории), в Древней Греции и в нынешнем западном мире.

При анализе понимания древними греками философского понятия «фатум» (т.е. судьба) А.Ф. Лосев со ссылками на труды специалиста по античности, немецкого историка О. Шпенглера, необходимо сопоставляет ингредиенты этой категории – «пространство» и «время» в Древней Греции с современными западными представлениями об этих феноменах: «Античная аполлоновская душа всегда жила малым, обозримым. Греческий язык не знает термина, обозначающего пространство» (Лосев 1993, с. 45-46). И далее приводится высказывание О. Шпенглера: «Равным образом у греков отсутствовало наше чувство ландшафта, чувство горизонтов, видов, дали, облаков, а также понятие отечества, распространяющееся на большое пространство и охватывающее большую нацию» (Шпенглер. – Цит. по: Лосев 1993, с. 46).

О категории времени А.Ф. Лосев пишет следующее: «Что же касается греков, то года для них не имеют никакого значения, в то время как для западного человека полны напряжения каждая минута, каждая секунда» (Лосев 1993, с. 47). Другим символом концепции времени является, по мнению философа, форма погребения. А.Ф. Лосев цитирует О. Шпенглера с последующим комментарием: «Античный человек, руководствуясь глубоким, бессознательным жизнеощущением, избирает сожжение мертвых, акт уничтожения, в котором с полной силой выражено его привязанное к здешнему эвклидовское существование. Он не хотел никакой истории, никакой долговечности, ни прошлого, ни будущего, ни заботы, ни разрешения, и поэтому уничтожал то, что не обладало более существованием в настоящем моменте, тело Перикла или Цезаря, Софокла или Фидия» (Шпенглер. – Цит. по: Лосев 1993, с. 46). А.Ф. Лосев, таким образом, заключает: «Лишённые чувства времени, дали, бесконечного, греки были лишены и вообще всякого чувства заднего плана, потустороннего. Для них существовал только передний план бытия» (Лосев 1993, с. 43). Здесь же автор цитаты указывает читателю на совершенно противоположную традицию погребения египтян, которые в отличие от греков, наоборот, увековечивали тела (Лосев 1993, с. 44).

Фиксация и культуролого-когнитивный анализ концептов как объектов научного изыскания принципиально предполагают обращение учёного к изучению семантического (в широком смысле слова) континуума посредством применения соответствующих лингвистических, социо- и психолингвистических методик. Другими словами, концепты, «прописанные» в языковом сознании человека, можно вычленить, распредметить как семиотические феномены. В данном случае, по нашему мнению, применение существующих научных методов позволяет более/менее адекватно интерпретировать лежащие как бы на поверхности (в силу своей вербализации!) человеческого сознания феноменологические субстанции. Это – во-первых. Во-вторых, анализ оязыковлённых смыслов для их толкования абсолютно необходим, но, скорее всего, недостаточен, поскольку не всякая мысль, идея вербализована в конкретной культуре на уровне знака. Отсюда следует необходимость изучения не оязыковлённых, мы бы сказали «спрятанных» от взора невооруженного специальным прибором (=методикой) человека, смыслов, в действительности имеющих место в той/иной культуре.

Трансформируемые в культурные концепты понятия в их первичной форме существуют в человеческом сознании как некий диффузный, размытый, недостаточно чётко схваченный языком «сгусток смысла» (термин Ю.С. Степанова; – см.: Степанов 1997а, с. 42), интуитивно осознаваемый его продуцентом-носителем. Не вербализованные понятия и концепты реально «живут» в имплицитной форме в самом общении людей на уровне различных скрытых языковых категорий. Отсутствие же зафиксированных языком идей, мыслей, безусловно, значительно затрудняет успешное изучение природы понятий и концептов. Их вычленение из текста (термин понимается в его расширительном варианте) или дискурса связано с многочисленными сложностями, которые хорошо известны всем тем, кто пытался дать глубокий, всесторонний (т.е. учитывающий все аспекты рождения, существования, синхронного и диахронического функционирования и т.п. того/иного «текстового полотна») анализ/интерпретацию тексту как носителю, хранителю и распространителю смыслов, идей.

Человеческое сознание, аккумулируя в себе в ходе исторической эволюции множество смыслов по мере освоения действительности, бесконечно варьируя и комбинируя их, «открывает» при этом благодаря своей конструктивной ментальной деятельности всё новые и новые идеи, которые изначально существуют как некие «полусмысловые» эмбрионы, трансформируемые впоследствии в определённые смысловые структуры. Последние приобретают лишь со временем определённость, более/менее отчётливые контуры своего очертания. (Попутно заметим, опережая само изложение результатов своего исследования, что данная определённость нередко принципиально зависит от релевантности того/иного феномена для конкретной этнической общности). Эти всё ещё не до конца оформившиеся, но уже «зачатые» «сгустки смысла» можно было бы назвать предформами потенциальных понятий, могущих в перспективе стать концептами, т.е. понятиями, сопровождаемыми определёнными оценками (концепт = понятие + представление о нём). Как правило, эти предформы потенциальных понятий по мере их всё более глубокого осмысления человеком, а значит, их дальнейшей трансформации в понятия и концепты вербализуются на том/ином  языковом уровне (лексическом и фразеологическом).

Изучение некоторых теоретических работ по глубинной психологии, в которых обсуждается вопрос становления человеческого сознания (см. напр., Нойманн 1998) приводит к мысли о том, что прежде чем предформы понятий (размытые формы мысли, представления) будут архаичным, примитивным человеком осмыслены, станут, так сказать, его интеллектуальным достоянием, своё эмбриональное состояние они, являясь зародышами потенциальных мыслительных конструктов – впечатлений, ощущений, представлений – непременно переживают на уровне бессознательного. По мере превращения архаичного человека в человека цивилизованного, все более приобретающего черты Homo sapiens, находящиеся на пути своего всё более чёткого лингво-когнитивного оформления мыслительные конструкты постепенно извлекаются сознанием из области бессознательного. Затем, как можно предположить, по происшествии длительного времени, данные «извлечённые» потенциальные понятия, а в перспективе реальные концепты (мы бы их назвали мотивированным, как нам кажется, весьма подходящим в нашем случае немецким термином Vorbegriffe – «предпонятия»), подчиняясь законам развития человеческого мышления, в целом человеческой эволюции, выкристаллизовываются в некие чёткие смысловые фрагменты, несущие в себе отражение результатов «проработанных» человеком ощущений и впечатлений как перцептивных образов, исходящих от окружающей среды.

Таким образом, формы вербализации концептов могут быть различными (Бабушкин 1996, Кубрякова 1996а, с. 90-91 и др.). В зависимости от техники их оязыковления лингвистами предлагается структурно-семантическая типология концептов. Так, А.П. Бабушкин классифицирует концепты на лексические и фразеологические (Бабушкин 1996). На наш взгляд, со структурно-семантической точки зрения правомерно выделение в самостоятельные типы  пропозитивных, предложных и т.п. концептов. Иначе говоря, концепты могут быть оформлены и более сложными в структурном отношении номинативными техниками.

Помимо структурно-семантической типологии концептов правомерной следует признать их дискурсную классификацию. Авторы последней кладут в её основу принцип способов освоения мира – научный, художественный и обыденный (см.: Аскольдов 1997, с. 268-276; Карасик 1997, с. 156-158). Следовательно, можно выделить в отдельный тип научные, художественные и обыденные концепты.

Предложение рассматривать концепты с точки зрения их эксплуатации в том/ином типе текста (дискурса) в косвенной форме было высказано ещё С.А. Аскольдовым (1928 г.). Оно продуктивно и безусловно полезно в теоретическом отношении для когни­тивной науки, когнитивной лингвистики, литературоведения и, в частности по­этики, в целом филологии. Данная дискурсная классификация строится на противопоставлении логической чёткости познавательных и расплывчатости художественных концептов. С.А. Аскольдов пишет: «Самоё существенное отличие художественных концептов от познавательных заключается всё же именно в неопределённости возможностей. В концептах знания эти возмож­ности подчинены или требованию соответствия реальной действительности или законам логики. Связь элементов художественного концепта зиждется на совер­шенно чуждой логике и реальной прагматике художественной  ассоциативности. Нельзя сказать, чтобы в этой ассоциативности не было закономерности и требовательности. Но они всё же не укладываются ни в какие правила и представляют в каждом отдельном случае особую индивидуальную норму вроде нормы развития музыкальной мелодии» (Аскольдов 1997, с. 275. – Курсив наш. – Н.К.). Утверждение об индивидуальности как важнейшей фундаментальной черте, свойстве художественных концептов, вербализуемых в творческих текстах, и об общности познавательных или, как пишет автор цитаты «научных» концептов, можно, вероятно, считать в современной науке уже аксиомой.

Суждения С.А. Аскольдова об отличиях художественных и научных концептов вряд ли могут вызывать какие-либо принципиальные возражения со стороны современной науки. «Слово в художественном творчестве и восприятии, – утверждал С.А. Аскольдов, – имеет существенно иную роль, чем в познании. Там оно исполняет по преимуществу номинативную или дефинитивную функцию, т.е. или является средством чёткого обозначения и тогда оно простой знак, или средством логического определения, тогда оно научный термин. В этой роли оно имеет мало или никакого внутреннего сродства со своими внутренними смыслами. В искусстве оно большей частью символ, т.е. нечто, имеющее внутреннюю органическую связь со своим значением» (Аскольдов 1997, с. 276).

Архитектоника концепта как трёхкомпонентной структуры предполагает различную степень реализации его признаков (понятия, образа и оценки) в различных типах коммуникации (дискурсах) – научном, художественном и бытовом. В дискурсе, понимаемом нами вслед за Ю.Н. Карауловым и В.В. Петровым, как «сложное коммуникативное явление, включающее кроме текста, ещё и экстралингвистические факторы (знания о мире, мнения, установки, цели адресанта), необходимые для понимания текста» (Караулов, Петров 1989, с. 8), таким образом, актуализируются признаки вербализованных концептов.

Архитектоника концепта как носителя смысла может варьироваться (по аналогии с языковыми значениями) в зависимости от ситуации его погружения в конкретный текст, конкретную ситуацию общения. Использование концепта в разных культурно обусловленных ситуациях, по всей видимости, даёт основание говорить о его вариабельности, а если точнее – об определённой нестабильности периферийной части этого понятия. Известная вариабельность концептов, однако, не исключает наличия в них неких универсальных структур, служащих мостиками между знанием, сознанием и человеческой культурой. Эти структуры, по утверждению О.П. Скидана, фиксируют специфическую предметность и способы её бытия. Их, в понимании О.П. Скидана, следует назвать категориальными структурами. Последние выполняют роль фиксаторов предметности в её собственной и идеальной форме, а также способов бытия этой предметности (Скидан 1997, с. 45. – Курсив наш. – Н.К).

На необходимость изучения категориальных, в особенности субкатегориальных признаков, составляющих сущность концептов, указывает В.И. Карасик. Им предлагаются конкретные способы исследования концептов, которые могут быть актуальны/типичны как для многих, так и для отдельных, единичных культур. Изучение природы категориальных признаков, являющихся результатом обобщения предметов, их свойств и отношений, по мнению В.И. Карасика, позволяет выявить, с одной стороны, некоторые универсальные понятийные категории, например, такие, как время, красота, польза и т.д. С другой же стороны, «языковым универсальным понятиям противостоят конкретные для данного языка частные сложные понятия, соотносимые во многих случаях с отдельными словами и словосочетаниями. Такие понятия являются уникальными. Вместе с тем, концептологическое осмысление языковых признаков включает в себя трансляцию соответствующих культурных феноменов, выявление и сохранение особенностей, свойственных типам тех или иных значений. Иначе говоря, задача состоит в выявлении опосредующих звеньев между универсальными и уникальными понятиями» (Карасик 1997, с. 157). Эти «опосредующие звенья» В.И. Карасик называет субкатегориальными признаками в языке. По мысли В.И. Карасика, именно их анализ является наиболее многообещающим и перспективным для концептологии: «Субкатегориальные признаки более конкретны, чем абстрактные категории, с одной стороны, и образуют специфические комбинации, свойственные тому или иному языку, с  другой стороны. Один из наиболее важных принципов субкатегориального анализа заключается в том, что переходы признаков более существенны, чем сами признаки. Признаки не существуют изолированно, они всегда представлены в виде признаковых кластеров, сложных единств, стороны которых могут быть с исследовательской целью проанализированы отдельно» (Карасик 1997, с. 159).

Далее стоит, на наш взгляд, заметить, что в последние 10-20 лет наукой были выработаны специальные исследовательские методики, применение которых ведёт к успешной рефлексии текстов (дискурсов). Попытки учёных (герменевтов, лингвистов, литературоведов, этнографов, этнологов, культурологов и т.д.) адекватно толковать тексты привели к формированию в совсем недавнем прошлом и к бурному сегодняшнему развитию отдельного, перспективного языковедческого направления – лингвистики текста и в целом к дискурсивному подходу в изучении лингвокультур.

Очевидно, что современная интерпретация знаково закреплённых результатов человеческой ментальной, в целом духовной, деятельности, т.е. культуры, на самом деле в той/иной степени объективно искажает истинные реалии прошлого; она всегда аппроксиматична, поскольку сам текст как фрагмент культуры объясняется его толкователями с позиции нынешнего знания, с точки зрения сегодняшних традиций и в целом современного состояния культуры. Действительно адекватный анализ любых культурных феноменов должен быть максимально контекстным, реально приближенным ко времени их рождения. Безусловно, что решение подобного рода научной задачи чрезвычайно сложно. Оно в перспективе предполагает, в частности, создание качественно новых исследовательских методик, базирующихся на результатах, исследовательском опыте, накопленном множеством научных дисциплин, каждая их которых, естественно, располагает своим подходом, видением проблем, своим исследовательским материалом и методологией. Однако, как мы указывали в самом начале монографии, сегодня уже есть некоторые субъективные и объективные предпосылки к появлению интегрированной (в подлинном смысле этого слова) гуманитарной науки, способной комплексно изучать явления культуры.

Концепты могут типологизироваться не только структурно-семантически, дискурсно, но и социологически. Так, Д.С. Лихачёв все концепты классифицирует на следующие группы: универсальные («смерть», «жизнь»), этнические («отчизна», «интеллигенция»), групповые («сцена» для актёра и зрителя, напр.), индивидуальные (они полностью зависят от личного опыта, системы ценностей, культурного уровня конкретного человека) (Лихачёв 1997, с. 284-285).

Классификация концептов Д.С. Лихачёва строится, в нашем понимании, если так можно выразиться, на социологическом критерии, суть которого заключается в охвате той/иной идеи, мысли, концепта определённого количества людей. Заметим, что аналогичный критерий используется в отношении типологизации человеческих знаний в целом (см.: Hudson 1991, p. 75-77). Обладание тем/иным концептом зависит от такого культурологического фактора, как система предпочтений, ценностей целых этносов, формирующих их стратов (социальных групп) и, наконец, конкретных индивидуумов, владеющих в той/иной степени самой культурой. Именно от степени владения культурой, т.е. уровня образованности, воспитанности, интеллигентности, зависит концептосфера конкретного человека.

Социологически ориентированная классификация концептов Д.С. Лихачёва провоцирует возникновение релевантного для задач нашего исследования вопроса: универсальны ли концепты, в том числе и концепты эмоций, или же они обладают спецификой в разных языковых сообществах?

Хорошо известно, что проблема особенностей языкового мировосприятия с давних времён волновала умы и сердца многих мыслителей (В. Гумбольдт, Л. Вайсгербер, М. Хайдеггер, Б. Уорф, Э. Сепир, Л.В. Щерба, А.А. Потебня и мн. др.). Не потеряла она своей притягательной силы и для многих современных исследователей (Брутян 1968; Вежбицкая 1997; Вежбицкая 1999; Кацнельсон 1986; Колшанский 1990; Радченко 1997; Толстой 1997, с. 306-315 и мн. др.). Не менее известен также факт доказанности в современной науке этноспецифики культурных концептов.

Важнейшей характеристикой концептосферы как средоточия человеческих представлений, идей о том/ином фрагменте бытия (помимо национальной окрашенности) следует признать её хроно-пространственную лабильность. Концептосфера – не застывшая семиотическая система, она не обязательно устойчива, а, напротив, принципиально изменяема во времени и пространстве той/иной этнической культуры.

Её сегменты, концепты, «привязаны» не только к конкретной этнической общности, но и к конкретным социальным группам. Другими словами, концепт есть некая идея, фрагмент общей человеческой культуры, «живущий» в сознании как целых народов, отдельных этносов, так и отдельных социальных групп и, более того, конкретных индивидуумов. Отсюда, как кажется, легко формулируется глобальная задача диахронического исследования существования, эволюции концептов в человеческой цивилизации, в её отдельных этнических и интерэтнических, т.е. родственных, культурах (напр., восточнославянской и западнославянской и т.д.). Сопоставительный анализ концептосфер разных культур позволяет уже сегодня со всей очевидностью увидеть особенности развития национально специфического сознания человека, зафиксировать, в частности и в особенности отражённые на вербальном уровне, отличия и сходства мыслительной деятельности того/иного народа, специфику его ментального мира, национального характера.

Анализ концептосфер немыслим в отрыве от их носителей, являющихся, по меткому и весьма удачному замечанию Д.С. Лихачёва, не только культуроносителями, но и непременно языконосителями (Лихачёв 1997, с. 282-283). С учётом существующих на сегодняшний день исследовательских методик необходимым и возможным при изучении концептосфер представляется обращение учёных к анализу языка, отражающего, перерабатывающего, классифицирующего и квалифицирующего результаты человеческой деятельности – мысли, идеи, дух. Изучение доступных для рефлексии человеком знаковых форм существования понятийной системы позволит, таким образом, более глубоко распредметить сущность человека в её самых различных ипостасях.

Здесь нелишне будет указать на всё более активное и результативное использование лингвистических данных представителями смежных с филологией наук, в частности этнологами и этнографами, многие из которых заявляют о необходимости изучать прежде всего тексты как «первоочередной исследовательский материал» (терминология этнолога-лингвиста В. Кашубы. – Kaschuba 1995, S. 19. – Курсив и перевод наш. – Н.К.). Представители смежных с языкознанием наук сегодня с уверенностью говорят о наступившем в этнологии «лингвистическом  повороте» («linguistische Wende» in der Ethnologie) (Kaschuba 1995, S. 19).

Если в концепте сфокусировано понятие, т.е. представления, знания человека об определённом явлении мира, то вполне закономерна их трансформация во временном континууме. Оязыковлённый концепт, базирующийся на представлении, понятии, и возникающий благодаря существованию последних в сознании, по мере погружения в культурное пространство конкретного этноса приобретает как когнитивный элемент дополнительные вторичные признаки – образ и оценку.

Жизнь, судьба слова как носителя концепта детерминирована, прежде всего, различными экстралингвистическими факторами (строением культуры, особенностями исторического развития общества, его традициями, обычаями, в целом менталитетом конкретного этноса). Определённое, но, вероятно, не определяющее значение при этом имеют также и (внутри)лингвистические факторы, например, асимметрия языкового знака, тенденция к единообразию определённых языковых парадигм и т.д. Собственно лингвистические факторы/причины развития нашего языкомышления (термин Г.В. Колшанского. – Колшанский 1990, с. 37) способны, безусловно, развивать сам концепт (ср., напр., словообразовательные возможности того/иного языка). Достаточно вспомнить многочисленные распространённые способы вторичной и косвенной номинации (метонимия, метафора, функциональные переносы) в языке, в том числе и образной, чтобы хорошо себе представить сам путь полёта человеческой мысли, обусловленный определёнными как универсальными, так и национально специфическими способами функционирования нашего языкового сознания, мышления.

Развивая мысль Д.С. Лихачёва об особенностях обладания языковой личностью концептами, мы хотели бы заметить, что само толкование, глубина интерпретации концепта (как правило, вербализованного смысла, живущего в культуре) в значительной степени зависят не только от индивидуальных рефлексивных способностей конкретного индивидуума, но и от его принадлежности к тому/иному социуму (ср. оценочное отношение к концепту «8-е Марта» в современном русском и, напр., в немецком этносе) или даже к микросоциуму (ср. оценочное отношение представителей российских правоохранительных органов и правозащитников-шестидесятников к русскому концепту «День чекиста» или, напр., позиции глубоко верующих людей и атеистов к универсальному для мировых религий концепту «загробная жизнь»), от его возраста (ср. отношение к культурно универсальным концептам «плотская любовь» и, напр., «смерть» молодежи и, соответственно, пожилых людей) и некоторых других характеристик человека. Иначе говоря, проникновение в глубинный пласт концепта как когнитивно-культурного конструкта детерминируется спецификой в целом самого определённого временными рамками социокультурного пространства, в котором пребывает человек.

В парадигме лингвистического концептуализма важным представляется обсуждение вопроса соотношения родственных явлений – концепта и слова, концепта и значения слова (Аскольдов 1997, с. 267-274; Кубрякова 1996а, с. 91-92; Лихачёв 1997, с. 280-287). В одной из своих работ, посвящённой указанной проблеме, Д.С. Лихачёв, положительно отзываясь о ранее упоминавшейся новаторской статье С.А. Аскольдова «Слово и концепт», вместе с тем далеко не полностью соглашается с ним в определении сущности концепта. Д.С. Лихачёв пишет: «В отличие от С.А. Аскольдова я полагаю, что концепт существует не для самого слова, а во-первых, для каждого основного (словарного) значения слова отдельно и, во-вторых, предлагаю считать концепт своего рода «алгебраическим» выражением значения («алгебраическим выражением» или «алгебраическим обозначением»), которым мы оперируем в своей речи, ибо охватить значение во всей его сложности человек просто не успевает, иногда не может, а иногда по-своему интерпретирует его (в зависимости от своего образования, личного опыта, принадлежности к определённой среде, профессии и т.д.)» (Лихачёв 1997, с. 281. – Курсив наш. – Н.К.). Таким образом, в одном конкретном концепте может быть выражено только одно значение, один ЛСВ (если мы имеем дело с многозначным словом).

Характеризуя связь между концептом и значением, Е.С. Кубрякова в «Словаре когнитивных терминов» отмечает следующее: «Концепт – это скорее посредник между словами и экстралингвистической действительностью и значение слова не может быть сведено исключительно к образующим его концептам. Правильнее было бы, наверно, говорить о концептах как соотносительных со значением слова понятиях. Значением слова становится концепт, схваченный знаком» (Кубрякова 1996а, с. 92). Из сказанного можно заключить, что значение есть означенный концепт, и что концепт предшествует формированию (лексического) значения слова.

В одной из своих более поздних публикаций Е.С. Кубрякова уточняет своё понимание соотношения значения слова и концепта, указывая на редуцированный характер значения слова, с одной стороны, и на трансформации языка, вызванные необходимостью именования возникающих в сознании человека новых смыслов – с другой. «У истоков формирования значения знака, – авторитетно утверждает известный учёный, – стоят редуцируемые в этом процессе концептуальные структуры; с рождением же нового знака существующий знак становится представителем нового концепта, ибо его значение соответствует отныне схваченному этим знаком отдельному кванту информации» (Кубрякова 2000, с. 29).

В заключение следует указать, что концепт соответствует отдельному словозначению, он культурно и национально обусловлен, как правило, вербализован (преимущественно лексически и/или фразеологически).

3. Определение социального феномена «эмоциональный концепт»

Любые концепты как ментальные образования могут существовать лишь в форме их совокупностей. Совокупность концептов, как было отмечено ранее, есть, по Д.С. Лихачеву, концептосфера (Лихачев 1997, с. 282). Концептосфера эмоций (или эмоциоконцептосфера) представляет собой совокупность множества обычно вербализованных на лексическом и фразеологическом уровнях ЭК, состоящих друг с другом в сложных структурно-смысловых и функциональных отношениях, и включающих в себя понятийный, образный и ценностный компоненты.

Принимая во внимание характеристики сущности концептов из известных научных работ (Аскольдов 1997, с. 267-279; Лихачев 1997, с. 280-287; Кубрякова 1996а, с. 90-93; Степанов 1997а, с. 40-57; Ляпин 1997, с. 11-35; Скидан 1997а, с. 5-10 и др.), понятие «эмоциональный концепт» мы дефинируем как этнически, культурно обусловленное, сложное структурно-смысловое, ментальное, как правило, лексически и/или фразеологически вербализованное образование, базирующееся на понятийной основе, включающее в себя помимо понятия, образ, культурную ценность, и функционально замещающее человеку в процессе рефлексии и коммуникации предметы (в широком смысле слова) мира, вызывающие пристрастное отношение к ним человека. Теперь рассмотрим вышеперечисленные компоненты содержания предложенного читателю определения ЭК.

Как и всякий другой эмоциональный концепт культурно обусловлен. Он рождается при определённых социально-исторических условиях в конкретной этнической общности на определённом этапе её развития. Иногда он ею может заимствоваться извне как понятие; затем рефлексироваться первоначально «чужим» для него сознанием, а впоследствии трансформироваться непосредственно в более сложный феномен – концепт. Условия его появления и дальнейшего существования в обществе (в широком смысле слова, т.е. практически в любой группе человеческого сообщества/коллектива) могут быть самыми различными. Их уточнение не является для нас, по крайней мере, на страницах данной части книги, предметом специального, а значит, всестороннего, глубокого, детального обсуждения. Поэтому мы здесь ограничимся характеристикой культурной обусловленности концептов самыми общими рассуждениями, представленными в сжатом виде.

Важнейшим первичным условием рождения концептов, в том числе и эмоциональных, изначально существующих в понятийной форме, можно считать, опираясь на специальные историко-этнографические работы (напр., Батищев 1987, с. 100–101; Bausinger 1980, S. 212-213), совместную, коллективную деятельность людей. Хорошей иллюстрацией данного тезиса могут служить слова немецкого этнографа, историка Х. Баузингер: «Труд формирует и шлифует образ жизни в целом <...> Через коллективный труд знания, навыки передаются из поколения в поколение. Совместная же деятельность (die gemeinsame Taetigkeit) ведёт к формированию общего языкового мира (die gemeinsame Sprachwelt)» (Bausinger 1980, S. 212-213. – Перевод и курсив наш. – Н.К.). Полагаем, что совместная деятельность ведёт не только к формированию общего языкового мира (die gemeinsame Sprachwelt), что, безусловно, верно, но и к формированию коллективной, общей психологии определённых социальных групп людей, облигаторно включающей в себя и их эмоциональные отношения.

Другим важным условием рождения концептов, непосредственно связанным с вышеуказанным, следует считать социализацию личности – процесс, имеющий место на более позднем этапе эволюции человеческой цивилизации. Человек социализируется во многом благодаря общественным экономическим изменениям. Последние имеют своим результатом трансформации самого менталитета того/иного этноса/субэтноса. Здесь уместно привести некоторые этнографо-исторические примеры. Так, К. Вибиг (Viebig 1914, S. 31-33. – Цит. по: Korff 1980, S. 49), давая описание жизни немецких крестьян в прошлом, указывает на изменения в их менталитете, причиной чему стали изменившиеся экономические условия, которые, по выражению историка, привели к «деформации коллективной человеческой психики» конкретной этнической (суб)общности. Психосоциокультурные трансформации такого страта, как немецкое крестьянство, выводятся К. Вибиг преимущественно из самой экономической системы, характерной для того времени (Viebig 1914, S. 33. – Цит. по: Korff 1980, S. 49. – Перевод наш. – Н.К.).

В статье проф. Г. Корффа, посвященной анализу книги К. Вибиг, читаем: «Она (К. Вибиг. – Прим. наше. – Н.К.) указывает на то, что люди благодаря организации своей деятельности и возникающим нормам культуры «создают условия для появления не только её социальных структур, но и также для развития коллективной психики и менталитета» (Korff 1980, S. 49. – Перевод наш. – Н.К.).

Аналогичные рассуждения о значении социализации человека содержатся также в работах и других западных культурологов и этнографов. Некоторые из них при этом указывают на недостаточное внимание учёных к проблеме социализации человека применительно к научным историко-этнографическим исследованиям культуры прошлого. Так, в частности, обсуждая вопрос регионального менталитета немцев на примере жителей, проживающих в местечке Штайнлахталь (Steinlachtаl), культуролог У. Йеггле, используя собранные исторические материалы, в качестве доминирующей черты характера называет их грубость в общении, что связано с особенностями условий жизни этой группы людей. По его мнению, скрупулёзный анализ лингвокультурологического материала является единственным способом познания специфики ментального, психологического развития определённых территориально организованных групп людей, у которых есть «что-то вроде общей судьбы» («so wie ein gemeinsames Schicksal»), общего характера, привычек«, которые наследуются её членами из поколения в поколение (Yeggle 1980, S. 97. – Перевод наш. – Н.К.).

С мнением У. Йеггле полностью согласен другой немецкий учёный – К. Байер. Он утверждает, что этнографические исследования должны опираться исключительно на анализ содержания «продуктов культуры» (Produkte der Kultur) – фольклор, словесные выражения, грамматические конструкции и другие самые различные «модели/образцы поведения» (Verhaltensmuster), типичные для той/иной общности (Bayer 1994, S. 52. – Перевод и курсив наш. – Н.К.). Как видим, процитированные западные этнологи, говоря о культуре как об общественном феномене, непременно указывают на её изучаемость, транслируемость, возможность усвоение последующими поколениями той/иной этнической общности.

Поскольку ЭК есть концепты культурные и поскольку в своей работе мы неоднократно оперировали термином «культура», остановимся вкратце на его определении.

Известные культурологи А. Крёбер и К. Клакхон дают следующую дефиницию культуре: «Culture is a product; is historical; includes ideas, patterns and values; is selective, is learned, is based upon symbols; and is an abstraction from behaviour and the product of behaviour» – «Культура – исторический продукт; включает идеи, образцы, ценности; она избираема, изучаема, основывается на символах и является поведенческой абстракцией и продуктом поведения» (Kroeber, Kluckhohn 1963, p. 11. – Перевод и курсив наш. – Н.К.).

Данная, как может показаться на первый взгляд, усечённая, свёрнутая дефиниция (думается, это её не недостаток, а скорее, наоборот, очевидное достоинство) обнаруживает свои важнейшие содержательные компоненты – результат человеческой деятельности (product), историзм, необходимые стержневые ментальные элементы (ideas, pattern, values), избирательность (selective), преемственность её поколениями, транслируемость через обучение (learned),  знаковость (естественно, и словесная) (is based upon symbols), характер «предметности» (abstraction from behaviour) и источник формирования (the product of behaviour).

Важнейшей облигаторной чертой культуры, как показывает ознакомление со специальной научной литературой, является её изучаемость и наследуемость. В работах, так или иначе затрагивающих проблему «язык – культура»,  данная её черта обязательно отмечается. Так, Э. Гуденаф пишет: «As I see it, a society’s culture consists of whatever it is one has to known or believe in order to operate in a manner acceptable to its members... Culture, being what people have to learn as distinct from their biological heritage, must consist of the end-product of learning: knowledge, in a most general ... sense of the term» – «Как я это понимаю, культура общества состоит из того, что следует знать или во что верить, чтобы совершать поступки в таких формах, которые приемлемы для её членов. Культура, будучи тем, что люди должны изучить, в отличие от их биологического наследия, должна состоять из конечного продукта познания: знания в самом общем ... смысле термина» (Goodenough 1957. – Цит. по: Hudson 1991, p. 74. – Перевод и курсив наш. – Н.К.).

В определении культуры уже цитировавшегося этнолога К. Байера основной акцент ставится также на «передаче знаний одним поколением другому», что служит вообще основной предпосылкой её возникновения: «Die Entwicklung lernfaehiger Lebewesen war eine wesentliche Voraussetzung fuer die Entstehung von Kultur» – «Развитие способных к обучению живых существ было существенной предпосылкой для возникновения культуры» (Bayer 1994, S. 43. – Перевод наш. – Н.К.).

Говоря о культурной обусловленности концептов, следует помнить о всё более углубляющейся в последние несколько десятилетий стратификации общества, что, несомненно, ведёт к большей размытости понятия «национальная культура» и, следовательно, к трудностям её анализа. Образование субкультур (т.е. разновидностей некой общей культуры), носителями которых являются представители разных конфессиональных, социальных, профессиональных и возрастных групп, значительно затрудняет осмысление специфических особенностей определённой национальной, этнической культуры в её современном состоянии.

Приведём в этой связи заслуживающее нашего внимания высказывание проф. К. Байера: «Многое говорит о том, что мы, общаясь друг с другом, находимся в частично генетически переданной нам, а частично культурно сформированной ситуации самообмана (Selbsttaeuschung). <...> Охотник и собиратель нашего эволюционного прошлого, даже еще крестьяне, жители тирольской деревни, в XIX веке могли реально иметь благодаря относительно простому устройству их продолжающейся длительное время совместной, взаимообусловленной жизни сравнительно схожий язык, образ мыслей... В то время не было причин для появления различий в формах культуры, их дифференциации (Differenzierungen). <...> Ситуация с тех пор драматически изменилась. Решающим фактором при этом было всё набирающее силу общественное раздробление (Aufsplitterung) на субкультуры (Teil- und Subkulturen), социальную и региональную подвижность (Mobilitaet), миграции населения, а также информационный «наплыв» (Flut) масс-медиа, которые каждый выбирает индивидуально сам для себя» (Bayer 1994, S. 109-110. – Перевод и курсив наш. –Н.К.).

Исследуя феномен культуры конца XX столетия, этнограф У. Ханнерц указывает на «сплетённость» нынешнего мира (vernetzte Welt) как культурного пространства, лишённого – в отличие от его более ранних этапов развития – географических барьеров для активного, интенсивного общения между народами, в особенности проживающих на удалённых друг от друга территориях. Так, в качестве примера на транслируемость одних концептов, в том числе и оценочных, эмоциональных, из одной культуры в другую У. Ханнерц называет сложившуюся в последнее десятилетие социокультурную ситуацию в Ламу. Смотря на фотографию, изображающую одного молодого жителя Ламу, юношу, сидящего за компьютером, он задает себе вопрос: «Что же сегодня определяет культуру этой страны, куда приезжает так много туристов из Европы, где имеют место индийское видео и собственные традиции проживающего здесь народа?» (Hannerz 1995, S. 70. – Перевод наш. – Н.К.).

Технические возможности сегодняшнего дня (пресса, телевидение, другие средства массовой коммуникации, напр., всё более распространяемая и набирающая в геометрической прогрессии популярность система Internet) объективно сближают культуры разных народов, что в перспективе, вероятно, может привести к появлению нескольких мультикультурных образований. Не случайно ряд исследователей высказывает мысль о том, что происходящие в современном мире интеграционные процессы прежде всего в экономике и как следствие также в других сферах человеческой жизнедеятельности «гомогенизируют» изначально различные культуры; их национальные варианты могут просто исчезнуть и уже начинают исчезать (Lash, Urry 1994, p. 4. – Цит. по: Hannerz 1995, S. 72. – Перевод наш. – Н.К.; см. об этом также: Арнольдов 1993, с. 183–188).

Заслуживает внимания мнение (возможно, дискуссионное) Г.Д. Гачева, признающего факт унификации культуры разных народов, их быта («у всех телевизоры и авто...») и мышления («интернационализм и математизация наук»), но вместе с тем полагающего, что «в ядре своём каждый народ остаётся сам собой до тех пор, пока сохраняется особенный климат, времена года, пейзаж, национальная пища, этнический тип, язык» (Гачев 1988, с. 430). Последние, по мысли известного лингвоэтнографа, «непрерывно питают и воспроизводят национальные склады бытия и мышления» (Гачев 1988, с. 430). К данной проблеме мы ещё вернёмся при лингвокультурологическом анализе ЭК в главе III.

ЭК мы дефинировали не только как культурно, но и как этнически обусловленные ментальные образования. Их этническая специфика определяется такими социо-культурно-психологическими характеристиками конкретного сообщества людей (своего рода формами его материальной и духовной экзистенции), как традиции, обычаи, нравы, особенности быта, стереотипы мышления, модели/образцы поведения и т.п., исторически складывающиеся на всём протяжении развития, становления той/иной этнической общности. Их учёт, безусловно, важен не только для этнографических и исторических исследований, но и для лингвокультурологических работ, в частности, для адекватного изучения концептосфер разных языков.

Так, напр., этнолог Г. Корфф утверждает, что при изучении культуры непозволительно пренебрегать, казалось бы, на первый взгляд не столь уж таким и важным её характерологическим свойством, как «нормы повседневной жизни» (Alltagsnormen): «Alltagsnormen gehoeren genauso zur Kultur wie epochal dominierende Lebensgefuehle» – «Нормы повседневной жизни так же относятся к культуре как эпохально доминирующие жизненно важные чувства» (Korff 1980, S. 30. – Перевод наш. – Н.К.). Их равно как и другие признаки социума этнологам можно рассматривать в качестве «действенного инструмента объяснения культурных понятий» («als tragfaehiges Erklaerungsinstrument der Kulturbegriffe») (Korff 1980, S. 30. – Перевод наш. – Н.К.).

Этническую обусловленность ЭК мы бы хотели проиллюстрировать на примере понимания феномена любви в античных цивилизациях – греческой и римской. Здесь следует указать, с одной стороны, на схожесть, а с другой – на различия в интерпретации этого концепта древними греками и римлянами. Как в древнегреческой, так и в римской культуре любовь считалась божественным даром, ниспосланным свыше человеку, о чём свидетельствуют сохранившиеся до наших дней многочисленные мифы. Мифическими образами, символизирующими любовь в Древней Греции и Риме, были богини Афродита и, соответственно, Венера. Примечательно, что древнегреческое сознание чётко дифференцировало несовпадающие функциональные сферы бога Эроса и богини Афродиты. Последняя символизировала непосредственно физическую как гетерогенную, так и гомогенную близость между людьми, принципиально лишённую переживания каких-либо глубоких чувств. Подобного рода общение греками расценивалось как совершенно нормальное, естественное деяние. Этой, если так можно выразиться разновидности любви, противопоставлялась любовь духовная, которую олицетворял собой Эрос. Духовная (душевная) любовь при этом не была, однако, лишена сексуальной компоненты; она её предполагала, но к ней полностью не сводилась. Духовная (душевная) любовь, на которой в отличие от любви физической, постоянно акцентировалось внимание греков, мыслилась как сложное переживание. Оно было для них, по своей сути, дуалистическим, амбивалентным. С одной стороны, любовь представляла собой высшую форму душевного чувствования, наполненного божественной чистотой, и, следовательно, непременно облагораживающая человека. С другой стороны, как глубочайшее страдание, сильная душевная боль, способная иногда даже лишить рассудка человека, привести его к совершению непоправимых, роковых ошибок, ослабить морально и физически. Не случайно любовь часто называли душевной болезнью.

Понимание римлянами универсального феномена любви было несколько отлично от его древнегреческой интерпретации. Так, в частности, как свидетельствуют исторические данные, римские императоры постоянно указывали своим подданным на пагубное воздействие этого чувства на человека, его организм, прежде всего душу. По словам историка Плутарха, император Катон (234-149 гг. до н. э.) считал, что «ein verliebter Mann erlaubt seiner Seele, im Koerper eines anderen Menschen zu leben» – «Влюблённый мужчина разрешает своей душе жить в теле другого человека» (Plutarch Cato Maior. – Цит. по: Feichtinger 1993, S. 61. – Перевод наш. – Н.К). Перемещение же души мужчины в тело женщины или другого мужчины осуждалось, считалось большим грехом.

В римском обществе поощрялись те поступки мужчин, которые вели исключительно к физической любви, в особенности с женщинами-рабынями или мужчинами-рабами. Создание культа физической (sinnlich), а не душевной (seelisch) любви среди населения Рима – в отличие от культа душевной (духовной) любви в Древней Греции (Feichtinger 1993, S. 61) – объясняется во многом политическими факторами, в частности, желанием элиты избежать каких-либо потрясений в обществе, в конечном счёте, стремлением его правителей всяческими способами сохранить Великую империю.

Как можно видеть из небольшого экскурса в историю древних цивилизаций, в разных этносах было несколько различное понимание природы такого важного ЭК, как «любовь». В то время как в Древней Греции предпочтение отдавалось любви духовной (это, однако, не исключало полностью и её «физической» разновидности), то в Римской империи санкционировалась, культивировалась любовь физическая, что объясняется в значительной степени разными социально-историческими условиями, в которых находились сопоставляемые нами культуры.

Этническую обусловленность концептов не менее убедительно и красочно, как нам кажется, иллюстрирует пример, приведённый в одной из работ широко известного культурантрополога К. Клакхона, сопоставляющего содержательный состав ЭК «ревность» в разных культурах. В данном случае речь идёт о причинах, способных вызвать это столь распространённое (по крайней мере, в европейских этносах) человеческое переживание. Он пишет: «Многоженство «инстинктивно» кажется американке отвратительным. Она не в силах понять, как женщина может избежать ревности и дискомфорта, если ей приходится делить мужа с другими. Она чувствует, что согласиться с таким положением «неестественно». В то же время женщина из племени коряков с трудом бы поняла, как можно быть столь эгоистичной и равнодушной к женской компании, чтобы ограничивать своего мужа лишь одной супругой» (Клакхон 1998, с. 39-40).

ЭК мы определяем как структурно-смысловое интегративное ментальное образование. Что здесь имеется в виду? Концепт – это, прежде всего, интегративная, суммарная мыслительная конструкция, фиксирующая в вербальной форме само понятие, его ценность для концептоносителей и образы их языкового сознания. В концепте как сложно оформленной ментальной структуре фокусируются результаты освоения человеком мира. Рефлексия действительности, основанная на перцепции как способе познания, приводит к формированию определённых понятий. Понятие же, согласно логическим дефинициям, есть человеческая мысль, которая фиксирует «признаки отображаемых в ней предметов и явлений, позволяющие отличать эти предметы и явления от смежных с ними» (Горский, Ивин, Никифоров 1991, с. 150). Формой же зарождения самого понятия является представление.

Понятия как конденсаторы признаков, свойственные тем/иным предметам (термин употребляется в широком смысле), оцениваются человеком, стремящегося квалифицировать окружающий его мир. Человеческое сознание по своей природе пытается при распредмечивании действительности, её систематизации определить конкретный предмет, его признаки, всякое явление с точки зрения ряда универсальных категорий (утилитарных, эстетических, моральных и т.п.). Фрагменты мира оцениваются человеком как полезные и бесполезные, хорошие и плохие, красивые и безобразные и т.д. Поскольку рефлексивная деятельность человека, по сути, оценочна, следовательно, и её результаты – понятия – обладают определёнными ценностными свойствами для того/иного сообщества.

Сформировавшиеся вербализованные понятия обеспечивают соответственно коммуникативно-гносеологический процесс. Их трансформация в концепты как более сложные мыслительные образования проистекает в конкретном пространственно-временном континууме определённого человеческого сообщества. Концепт, таким образом, есть понятие, погружённое в конкретный лингвокультурный контекст, в конкретную сферу его употребления в пространстве и времени. Он размещён в определённой системе идеологии (этот термин применяется нами в его расширительном варианте толкования).

Структура ЭК – понятие, оценка и образы – изменчива во времени, что обусловлено в целом многочисленными лингвокультуральными факторами (социально-экономическими трансформациями общества, сменой моральных ценностей, выбором ценностных приоритетов и т.п.; языковыми изменениями – заимствования, деривационные процессы, метафоризация, метонимия и т.п.).

Когнитивная структура (понятийное содержание) ЭК изменчива, поскольку сама среда их обитания – культурное и временное пространство – постоянно трансформируется, подчиняясь определённым диалектическим законам развития общества и природы. В качестве примера здесь могут быть названы многочисленные случаи изменения значения слов, номинирующих рассматриваемые концепты. Примечательно, что семантика этих слов с течением времени может трансформироваться настолько значительно, что в ряде случаев возникает новый эмоциональный концепт. Так, например, немецкое слово Wehmut (первичная форма – wemot) в XV веке имело два значения «душевная боль» (Schmerz) и «гнев» (Aerger), а затем, с XVII-XVIII веков, оно употребляется уже в значении «тоска» (EW 1989, S. 1840).

Сказанное выше позволяет заключить, что ЭК как фиксаторы мыслительного процесса этноспецифичны. Как знаки, встроенные в определённую систему человеческих идей, они обладают соответственно определёнными смысловыми особенностями этнического характера.

ЭК как знаковые элементы представляют собой лабильные, как правило, оязыковленные фрагменты языковой картины мира. Высокая плотность вербализации эмоций как в русском, так и в немецком языках (см. Вежбицкая 1997в, с. 302-315; Городникова 1985; Красавский 1992) может быть объяснена в первую очередь их социально-психологической релевантностью для жизнедеятельности человека. Учёные (напр., Кубрякова 1999, с. 7-8; Сепир 1993а, с. 270-284; Hudson 1991, p. 9-11), рассматривающие проблему облигаторности - факультативности вербализации существующих в нашем сознании понятий, утверждают, что действительно релевантные концепты для той/иной культуры оязыковляются. В своей книге «Sociolinguistics» Р. Хадсон пишет: «We may predict that most concepts relevant to the culture will have words in each language to express them» – «Мы можем предположить, что большинство концептов (понятий), значимых для культуры, должно иметь своё словесное выражение в каждом языке» (Hudson 1991, p. 10. – Перевод наш. – Н.К).

В предложенной читателю дефиниции ЭК отмечается, что они, как правило, оязыковлены равно как вербализована и сама человеческая культура, по крайней мере, её основные фрагменты, на что аргументировано указывают многие исследователи. Заметим, что вербализация концептов не всегда обязательна. Концепты как «смысловые сгустки» могут иметь скрытую форму своего существования; нередко они оказываются «рассеянными» в том/ином языке.

В качестве не очевидной формы существования концептов назовём языковые лакуны – «белые пятна» на семантической карте того/иного языка (лат. ‘lacuna’ – «углубление», «впадина», «полость»). Лакунами признаются те иноязычные слова, которые выражают понятия, не закреплённые языковой нормой данного языка и для передачи которых в этом языке требуются более или менее пространные перифразы – свободные словосочетания, создаваемые на уровне речи (Бархударов 1977, с. 23; Муравьев 1975, с. 6).

Выше мы уже говорили о том, что мысли, идеи, понятия, лексически выраженные в одном языке, в принципе переводимы на другой язык. Однако при этом, по утверждению ряда исследователей, не исключены некоторые смысловые потери (коннотации), в особенности при переводе художественного текста с одного языка на другой. Часть эмотивного смысла, эксплицированная в тексте-оригинале, нередко оказывается не полностью транслируемой в другой язык, что позволяет говорить о так называемых эмотивных лакунах ( Шаховский, Сорокин, Томашева 1998). Права А. Вежбицкая, заявляющая о том, что «некоторые идеи на одних языках выразить легче, чем на других» (Вежбицкая 1997в, с. 291).

Трудности трансляции ЭК, в том числе и субстантивно оформленных, с одного на другой язык обусловлены спецификой их культурного места в национальной картине мира. Совпадение ядерной, т.е. понятийной, части концепта ещё не значит тождественности его периферии – оценки, в целом ценности и многочисленных образов, ассоциируемых с ним.

Проведённое нами ранее на материале русского и немецкого языков сопоставительное исследование базисных ЭК (Красавский 2000, с. 18-28), представленных в лексикографических источниках, обнаруживает значительные сходства в толкующих их словарных (филологических и, в особенности энциклопедических, психологических) дефинициях. Этот факт, на наш взгляд, служит аргументом в пользу признания общности ядерной компоненты ЭК, т.е. их понятийной основы. В то же время их периферийные части, в частности образы, эксплицированные в разноязычных словарных статьях как особом типе текста, обнаруживают очевидные различия, что свидетельствует об их несовпадающих ценностных характеристиках, оценочных представлениях в данных лингвокультурах. Более подробно эта проблема будет рассмотрена в главе III.

Определяя сущность ЭК, мы указали на их заместительную функция, которую в качестве важнейшей впервые при характеристике понятия «концепт» была отмечена ещё в первой половине XX века С.А. Аскольдовым. Концепт, по его мнению, замещает нам «в процессе мысли множество предметов одного и того же рода» (Аскольдов 1997, с. 269). ЭК как когнитивные структуры, словесно выраженные, действительно замещают нам в мыслительно-коммуникативной деятельности определённые знания, представления о фактах, событиях, происходящих в реальной и виртуальной жизни. Выполняя функцию замещения, вербализованные ЭК (номинанты, экспликанты, дескрипторы эмоций), фиксирующие результаты человеческой познавательной деятельности, имеют разную природу, что детерминируется непосредственно способами освоения мира человеком, на характеристике которых мы остановимся в следующей главе.

Выводы

Определение сущности ЭК необходимо предполагает изучение другого лежащего в их основе феномена – самих эмоций. В нашей работе термин «эмоция» имеет обобщающее, собирательное значение: под ним понимаются все психические переживания человека – аффекты, чувства, состояния. Выбор термина «эмоция» обусловлен уже сложившейся в лингвистике традицией – именно ему отдается предпочтение в большинстве научных филологических работах (по крайней мере, отечественных).

Эмоции относятся к самым таинственным явлениям мира, всё ещё недостаточно удовлетворительно изученным человеком несмотря на их био-психо-социальную значимость. Существует труднообозримая научная литература, описывающая природу эмоций. Естественно то обстоятельство, что они наиболее изучены в психологической науке (как в традиционной, так и в «глубинной» психологии). В рамках самой психологии существуют различные интерпретации онтологии этого явления. Сегодня в науке насчитывается более 20 теорий эмоций. В рамках этих теорий обнаруживаются существенные различия в понимании природы эмоций. Наиболее важным при этом следует признать,  главным образом, различие в определении их функциональной стороны. К функциям эмоций относят отражательную, регуляторную и когнитивную. Дискуссии среди психологов ведутся, как правило, при выявлении доминантной функции эмоций. В последние десятилетия учёные на основании экспериментальных данных всё чаще говорят о значительной роли эмоций на мыслительные операции человека, что, как можно предположить, объясняется бурным развитием во второй половине минувшего столетия когнитивных наук.

Меньше разногласий среди психологов в определении источников возникновения эмоций. Ими является воздействие на человека объектов окружающей его действительности. Находящийся в постоянно изменяющемся состоянии мир стимулирует человеческое сознание к рефлексии соответствующих физически воспринимаемых Homo sapiens объектов, которые видоизменяются, трансформируются, но при этом всегда способны вызывать у него те/иные эмоциональные реакции, следовательно, и переживания. Объекты мира воздействуют на наш организм, возбуждая его рецепторы, которые посылают сигналы в кору головного мозга.

Нет ясности при определении формы протекания психических (эмоциональных) переживаний человека. Здесь называются ощущения, эмоции, «чувствования», чувства-ощущения (Юнг 1996), чувства, аффекты. Данные термины имеют разные толкования. Терминологическая путаница затрудняет, с одной стороны, профессиональное общение самих психологов, а с другой (что не менее важно!) – лингвистическое изучение эмоций.

Принципиальное значение имеют экспериментально установленные содержательные характеристики эмоций, которые соответственно кладутся в основу их классификации: первичность – вторичность (или производность) (Риман 1998; Нойманн 1998), элементарность – абстрактность (Юнг 1996), культурная значимость (или моральная ценность в терминологии Б.И. Додонова) (Додонов 1975, с. 21-33), интенсивность (Вилюнас 1984, с. 20), продолжительность, осознанность (Вилюнас 1984, с. 20-21), полярность (положительные и отрицательные) (Рубинштейн 1984, с. 152-161; Kirchgaessner 1971). Данные характеристики (качества) психических переживаний будут лингвистически верифицированы нами в ходе анализа ЭК.

Изучение работ по психологии, психоанализу, экзистенциальной философии, этнографии и культурологии позволяет констатировать факт разной степени социальной релевантности разных эмоций в жизни человека. Исследователи выделяют базисные и вторичные (периферийные) эмоции (Витт 1983; Изард 1999; Нойманн 1998; Рейковский 1979; Риман 1998; Buck 1984 и др.). В основу данной классификации кладутся как минимум следующие три признака: 1.первичность – вторичность эмоций в филогенезе человеческого сознания (Изард 1999; Нойманн 1998; Риман 1998 и др.) (Ср.: «Фундаментальные эмоции являются врождёнными» (Изард 1999, с. 31); 2.культурная значимость или моральная ценность (Додонов 1975, с. 21-33 и др.); 3.экзистенциальная субстанция (Кьеркегор 1993; Сартр 1994, с. 433-470; Хайдеггер 1993; Ясперс 1991). Как отечественными, так и зарубежными учёными называется разное количество базисных эмоций, но практически всеми к их числу относятся страх, радость, гнев и печаль. Этот факт мы попытаемся верифицировать на лингвистическом материале.

ЭК занимают важное место как в наивной, так и научной картинах мира. Человеческие представления, понятия, знания отражены в языке – семиотической системе сознания. Форма их экзистенции – языковое сознание, языкомышление. Языковая форма существования картины мира позволяет выделять её особую разновидность – языковую картину мира. Наряду с такими языковыми картинами мира, как универсальная и идиоэтническая; общенациональная, коллективная и индивидуальная (Черемисина 1995, с. 15-16), мифолого-религиозная (Мечковская 1998, с. 33) и др., выделяют также и эмоциональную языковую картину мира (Бабенко 1995, с. 65-66; Шаховский 1995а, с. 72-73). Эмоциональная картина мира – это оценочная деятельность человеческого сознания при ментальном освоении фрагментов мира. Осмысление этого мира всегда сопровождается классификационно-квалифицирующими ментальными поступками человека. Компоненты эмоциональной картины мира – это эмоциональные представления, эмоциональные понятия и, наконец, эмоциональные концепты. Эмоциональная картина мира – сложное структурно-смысловое образование, фрагменты которого, как правило, оязыковлены. Её феноменологическое существование – зарождение, становление, развитие в целом – в определённой степени обусловлено самим языком. Эмоциональная картина мира проецируется в нашем языковом сознании. Эмоциональную языковую картину мира мы понимаем как определённое множество эмоционально «проработанных» человеком на базе перцептивных образов, исходящих от окружающей среды, и представлений, восприятий, ощущений и, как правило, оязыковлённых понятий, концептов, являющихся проекцией внутреннего, психического мира.

ЭК, в нашем понимании, – это этнически, культурно обусловленное, сложное структурно-смысловое интегративное, ментальное, как правило, лексически и/или фразеологически вербализованное образование, базирующееся на понятийной основе, включающее в себя помимо понятия, образ, оценку, культурную ценность, и функционально замещающее человеку в процессе рефлексии и коммуникации однопорядковые предмете (в широком смысле слова), вызывающие пристрастное отношение к ним человека.

Культурная обусловленность концепта выражается в том, что он рождается в конкретной социально-исторической ситуации, в конкретной этнической общности на определённом этапе её развития. Иногда он ею может заимствоваться извне первоначально как понятие, затем рефлексироваться «чужим» для него сознанием, а впоследствии трансформироваться непосредственно в более сложный феномен – концепт. Трансформация эмоционального понятия в эмоциональный концепт сопряжена с приобретением последним оценочного опыта. Условиями же появления и дальнейшего существования концепта следует считать такие важнейшие факторы, как совместная трудовая деятельность людей и социализация личности.

ЭК мы определили не только как культурно, но и как этнически обусловленные ментальные образования. Этническая обусловленность ЭК определяется такими социо-психо-культурологическими характеристиками конкретного сообщества людей (своего рода формами его экзистенции), как традиции, обычаи, нравы, особенности быта, стереотипы мышления, модели поведения и т.п., исторически сложившиеся на всём протяжении развития, становления этноса. Эти характеристики чрезвычайно важны для любого сообщества цивилизованных людей.

Следующей составляющей ЭК является его когнитивный, ментальный компонент. ЭК базируется на эмоциональном понятии; он включает его в себя. Эмоциональное понятие можно определить как человеческую мысль, фиксирующую признаки, свойства ментальных, эмоционально насыщенных с точки зрения их квалификатора явлений, отличающихся от противоположных им рационально оцениваемых человеком явлений. Эмоциональное понятие основано на перцептивных образах реального мира; оно есть представление человека об определённом предмете, явлении и т.п. Представление как форма зарождения понятия рефлексируется человеческим сознанием, что приводит к появлению самого понятия. Предметы мира могут мыслиться эмоционально. Более того, некоторые из них в силу своих природных свойств не могут эмоционально не мыслиться.

В основе эмоциональных понятий лежит оценка. Её можно считать онтологическим свойством человека, который не может в своей познавательной деятельности не квалифицировать окружающий его мир. Человеческое сознание изначально пытается при освоении действительности, её систематизации определить конкретный предмет, его признаки, всякое явление с точки зрения ряда общечеловеческих универсальных категорий (утилитарных, эстетических, моральных и т.п.). Человек квалифицирует фрагменты мира как полезные и бесполезные, хорошие и плохие, красивые и безобразные и т.д.

ЭК отличается от эмоционального понятия тем, что он имеет более сложную смысловую структуру. ЭК – это не только понятие, не только набор определённых когнитивных элементов, но и оценочные представления о самом понятии. Оязыковлённый ЭК, базирующийся на понятии, по мере погружения в культурное пространство конкретного этноса обрастает дополнительными вторичными признаками (образ, оценка).

Жизнь слова как основного носителя ЭК детерминирована как экстралингвистическими факторами (строением культуры, особенностями исторического развития общества, его традициями, менталитетом конкретного этноса), так и собственно интралингвистическими факторами (напр., асимметрией языкового знака, тенденцией к единообразию определённых языковых парадигм, открытостью к заимствованиям и т.д.). Здесь можно назвать способы вторичной и косвенной номинации в языке, чтобы хорошо себе представить траекторию полета человеческой мысли, обусловленную определёнными как универсальными, так и культурно специфическими способами функционирования нашего языкового сознания, мышления.

ЭК есть лабильные, как правило, оязыковлённые фрагменты концептуальной картины мира. Высокая плотность и разнотипность вербализации рассматриваемого феномена объясняется его психологической, в целом социальной, культурной релевантностью для человека. Изменение содержания ЭК определяется средой их обитания – культурным и временным пространством, которое постоянно трансформируется.

ЭК, как правило, эксплицированы языковыми знаками. Вместе с тем они могут иметь и скрытую форму своей экзистенции, т.е. пассивно существовать как мыслительное образование в понятийной системе носителей определённого языка. ЭК как языковые категории могут быть скрытыми, формально не эксплицированными в том/ином языке. Относительно онтологии лексически скрытых категорий интересные рассуждения находим уже у Л.В. Щербы. Он пишет: «Само собой разумеется, что должны быть какие-либо внешние выразители этих категорий. Если их нет, то нет в данной языковой системе и самих категорий. Или, если они и есть благодаря подлинно существующим семантическим ассоциациям, то они являются лишь потенциальными, но не активными ...» (Щерба 1957, с. 64. – Курсив наш. – Н.К.).

В этой связи возникает вопрос о транслируемости мыслей, идей, понятий из одного языка, одной культуры в другой язык, другую культуру. Мы полагаем, что эти ментальные образования, актуализированные в определённом языке, принципиально переводимы в другую культуру и принципиально рефлексируемы  её носителями. При этом, однако, как кажется, не исключена объективная потеря, «недотранслируемость» некоторых периферийных компонентов смысла, понятия. Этот факт объясняется в значительной мере определёнными этнокультурными факторами. Аккультурация транслируемых смыслов, понятий может приводить к появлению несколько отличных от них смыслов, понятий. Последние, «пересаженные» из одной культуры в другую, оказываются в смысловом поле другой культурно-понятийной системы, выстроенной по несколько иным «правилам». Данные «правила»,  в сущности, составляют специфику культуры, этнической общности (её своеобразные традиции, обычаи, нравы, её национальный менталитет).

Возможно, что при трансляции идей, смыслов, понятий может иметь значение как сам их характер (смыслы, идеи, понятия могут быть самыми разнообразными – ср. напр.: заимствования технической терминологии и слова, семантика которых содержит национальные, этнические признаки), так и родственность культур, напр., их географическая близость или удалённость и т.п. Считаем, что отсутствие вербального знака в конкретном языке (в частности, слова) ещё не говорит о том, что для его носителей принципиально невозможно, чуждо понимание определённых смыслов, понятий, концептов, чётко вербализованных в иной культуре.

ЭК выполняют в мыслительно-коммуникативной деятельности человека функцию замещения определённых понятий, представлений о фактах, событиях, происходящих в нашей жизни. При этом они имеют разную природу, что определяется способами освоения человеком мира. В зависимости от способов распредмечивания действительности (конкретная практическая повседневная человеческая деятельность, искусство, наука) формируются соответственно обиходные, художественные и научные ЭК. Данные типы концептов содержательно различаются степенью своего абстрагирования. Таким образом, глубина понимания человеком психических феноменов, разная степень проникновения человеческого мышления в их сущность находит своё выражение в названных разнотипных ЭК.

В заключение считаем необходимым ещё раз указать на сложность установления условий зарождения концептов, их трансформаций, в целом их функционирование в культурно- и этнически обусловленном человеческом языковом сознании. Фундаментальный анализ ЭК как культурных феноменов обязательно должен проводиться с учётом экстра- и интралингвистических данных.

ГЛАВА II

СПОСОБЫ СИМВОЛИЗАЦИИ И СРЕДСТВА ЯЗЫКОВОЙ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ ЭМОЦИЙ

I. Невербальная и вербальная коммуникация как способ символизации эмоций

Утверждение об актуальности глубокого всестороннего исследования понятия «коммуникация» и в теоретическом, и в прикладном аспектах вряд ли может вызвать у учёных (филологов, семиотиков, философов и т.д.) какие-либо возражения. По справедливому замечанию Г.Г. Почепцова, «коммуникация входит в число постоянных объектов гуманитарной науки» (Почепцов 1998, с. 9), что обусловлено в целом всё более усложняющимися социальными реалиями человеческого бытия, необходимостью его рациональной организации и регулирования и т.д.

В современной науке существует множество «коммуникативных» концепций, авторами которых выступают лингвисты, психологи, семиотики, представители других (преимущественно гуманитарных) наук. Так, Г.Г. Почепцов, фундаментально проанализировавший многочисленные работы по данной проблеме, выделяет следующие основные коммуникативные модели – лингвистическая, литературная, театральная, герменевтическая, фольклорная, семиотическая, культурологическая, прагматическая, психоаналитическая, мифологическая, социологическая, текстовая, философская, игровая, вещественная, антропологическая, деконструктивистская, постструктуралистская, математическая, кибернетическая, социально-психологическая, контент-анализ, разведывательная, конфликтологическая (Почепцов 1998, с. 9-72). Из данного перечня коммуникативных моделей не трудно увидеть широкий спектр интересов со стороны представителей самых различных отраслей знания (не только, как могло бы показаться на первый взгляд, языковедов, литературоведов, семиотиков) и, соответственно, множество подходов в исследовании, интерпретации понятия «коммуникация».

При всём различии в подходах и технологиях исследования коммуникации учёные едины во мнении о знаковой форме её существования. Коммуникация означена, оформлена либо вербально, либо не вербально. Человеческая мысль, идея материализуется в форме соответствующего знака – вербального или невербального.

Концепты как мыслительные конструкты, размещённые и функционирующие в человеческом сознании, существует в культурно-семиотическом пространстве и времени. Они представляют собой означенные когнитивные структуры. Формы их означивания не обязательно вербальны. Концепты могут быть также и не оязыковлёнными; иначе говоря, не выраженными традиционным языком (в узком понимании этого термина), т.е. иметь иную не вербальную символическую запись. Они могут оформляться, напр., языком живописи, архитектуры, танца, ритуала и т.д.

Семиотический фактор является одним из основных условий развития культуры, в том числе и языковой. Благодаря своему знаковому оформлению культурный концепт, с одной стороны, выступает в деятельности его носителя и продуцента – человека – как результат его интеллектуальных усилий, направленных на освоение мира, а с другой – и как самый способ их совершения. Временно-пространственный континуум охвачен знаковостью. Знак (вербальный и невербальный) есть убедительное свидетельство существования определённой мысли, идеи в сознании человека.

Знаками человеческая мысль, таким образом, не только (не столько?) оформляется, но и генерируется. «Знак служит не только цели сообщения готового мысленного содержания, но является инструментом, благодаря которому само это содержание складывается и впервые приобретает свою полную определённость» (Кассирер 1996, с. 203. – Курсив наш. – Н.К.).

Когнитивно-эмоциональное освоение человеком внешнего и внутреннего мира по своей сути принципиально знаково; оно предполагает пользование им знаковыми системами, обеспечивающими ему как сам процесс познания действительности, так и непременную семиотическую фиксацию его результатов. По образному выражению Э. Сепира, «вся культура, равно как и поведение индивида, тяжело нагружены символизмом» (Сепир 1993б, с. 207). Действительность, как известно, познаётся человеком различными семиотическими способами – как вербальными (естественный язык), так и невербальными (искусство, напр., архитектура, живопись, графика и т.п.). Философ, лингвист Х. Ортега-и-Гассет делает справедливое замечание о знаковом характере познавательного процесса: «Чтобы некоторое свойство могло стать отдельным предметом мысли, необходим знак, который бы зафиксировал результат абстрагирующего усилия, материализовал бы его и обеспечил удобной нишей» (Ортега-и-Гассет 1990, с. 74). Гносеологическая функция языковых и неязыковых знаков и символов является важнейшей, но далеко не единственной. Им ингриентно присущи также коммуникативная, информативная и экспрессивная функции.

В самом общем виде знак можно определить как носитель информации, в целом смысла, с одной стороны, и способ сохранения и эволюции последнего в культуре – с другой. В зависимости от использования типа знака (вербального или невербального) форма коммуникации бывает либо вербальной, либо невербальной. В реальном человеческом общении данные два типа коммуникации неразрывно связаны друг с другом, представляя в действительности единую, сложным образом структурированную коммуникативную систему.

Многими авторитетными специалистами по изучению коммуникативных систем доказано, что вербальные и невербальные средства общения с точки зрения онтогенеза представляют собой объединённую коммуникативную единицу (integrated communicative unit) (Woodall 1996, p. 146. – Курсив и перевод наш. – Н.К.). Более чем убедительной можно признать основывающуюся на экспериментальных данных классификацию невербальной коммуникации немецких паралингвистов К. Элиха и Й. Ребайна на её следующие типы: а) комитативный (komitative) (доминантное невербальное общение сопровождается естественным языком), б) презентативный (presentative) (язык жестов, ему сопутствует традиционный язык), в) остенсивный (ostentative) (напр., демонстративное закрытие двери плюс краткий словесный комментарий) (Ehlich, Rehbein 1982, S. 7-9. – Перевод наш. – Н.К.). Таким образом, все коммуникативные действия человека следует классифицировать на вербальные и невербальные (или паралингвистические) с некоторой степенью условности (Ehlich, Rehbein 1982, S. 11; Sager 1995, S. 85). Они в действительности в реальном общении выступают в комплексе. Так, отечественный паралингвист И.Н. Горелов считает, что невербальные знаки имеют «функции сопровождения и подкрепления (или дополнения)» (Горелов 1981, с. 13). Актуализация же этих функций зависит, по нашему мнению, от самого типа коммуникации (типа дискурса, функционального стиля, речевого жанра и т.п.). Частотность применения и коммуникативно-социальная релевантность невербальных средств детерминированы сферой человеческого общения (ср. язык – в расширительном понимании этого термина – общения учёных на научном симпозиуме и язык их же общения в банкетном зале или, допустим, на политическом митинге).

«Авербальные действия (поскрипывание стулом, громыхание дверью, кивок, взгляд, жест и пр.), – пишет И.Н. Горелов, – включены в коммуникативный акт, полностью замещая вербальный стимул или вербальную реакцию» (Горелов 1981, с. 10). Тщательный анализ И.Н. Гореловым множества текстов (преимущественно литературных) выявил хронологию реализации невербального и вербального компонентов коммуникативных актов: первые из них предшествуют, как правило, вторым (Горелов 1981, с. 79).

Использование человеком вербального и невербального кодов общения обусловлено в первую очередь определёнными ограничениями каждого из них. При этом, как замечает И.Н. Горелов, «паралингвистический знак ... представляется более ограниченным, чем знак лингвистический, если иметь в виду денотаты, являющиеся конструктами абстрактного мышления» (Горелов 1981, с. 8). Экспликация сложной абстрактной идеи или же, напр., соответствующее оформление временных грамматических категорий («если», «после того как», «когда» и т.п.) в невербальной форме значительно затруднена. Поэтому можно сделать вывод об определённом «аграмматизме» невербального знака/кода общения.

В работах как отечественных, так и зарубежных исследователей (Горелов 1981; Колшанский 1974; Цибуля 1991, с. 212; Kendon 1981, p. 1-56; Poyatos 1981, p. 371-399) неоднократно указывалось на недостаточное внимание лингвистов к изучению проблемы невербального кода общения между людьми, в особенности соотношения вербальных и невербальных коммуникаций в их онто- и филогенезе. Вместе с тем, как показывает анализ теоретической литературы, в последнее десятилетие обозначенная проблема всё более интенсивно и результативно начинает обсуждаться лингвистами и паралингвистами, в особенности зарубежными  (см.: Burgoon 1996, p. 6-11; Poyatos 1993; Sager 1995, S. 2-6; Woodall 1996, p. 130-132, p. 135-147). Заметим, что в действительности значимость невербального способа кодирования и декодирования человеческих коммуникативных интенций понималась ещё в глубокой древности в эпоху зарождения риторики. Так, уже Квинтилиан указывал на важность риторического умения по использованию невербальных способов выражения мыслей докладчиком (см. Kendon 1981, p. 28-29). Помимо релевантности невербальных средств для риторического типа общения она имеет и другой не менее важный практический интерес: невербальный код может применяться как единственное средство в обучении определённых категорий людей, напр., глухих (Ekman, Friesen 1981, p. 73; Kendon 1981, p. 29-30; Schiffrin 1981, p. 243-244).

Само терминосочетание «невербальная коммуникация» в науке появилось благодаря выходу в свет книги психиатра Й. Рюша и лингвиста В. Киза с соответствующим наименованием в 1956 году (Kendon 1981, p. 4). По их мнению, «сообщения (messages) могут кодироваться либо как практические действия (practical actions) человека или другого живого существа, либо же иконически (iconic). <...> К иконическим способам передачи информации относятся в первую очередь такие символические системы (symbol systems), как слова» (Ruesh, Kees 1956. – цит. по: Kendon 1981, p. 5. – Перевод наш. – Н.К.).

Невербальные коммуникативные акты (communicative acts) выполняют ряд важнейших функций, к числу которых относят следующие: 1) повторение (repeat) того, что вербально сказано; 2) замена (substitute) части вербального сообщения (verbal message) невербальным средством; 3) дополнение (complement) или уточнение (clarify) вербально оформленного сообщения через невербальное; 4) противоречие/отрицание (contradict) вербального утверждения невербальным способом; 5) выделение голосом определённых слов (Ekman, Frisen 1981, p. 87). Иными словами, невербальные поступки коммуникантов занимают никак не менее важное место по сравнению с их речевыми аналогами в человеческом общении. Более того, в определённых коммуникативных актах, в первую очередь эмоционально насыщенных, отражающих эмоциогенные жизненные ситуации, им нередко принадлежит функция доминанты.

Английский учёный Ю. Бургун, на наш взгляд, исчерпывающим образом даёт описательную характеристику невербальной коммуникации. Она, по его мнению, а)  вездесущая (omnipresent); общения вне её не бывает; б) мультифункциональна; ей присуще множество важных функций; в) способствует лучшему взаимопониманию людей; г) первична с точки зрения филогенеза (phylogenetic primacy); «in our development as species nonverbal communication predated language» («в нашем развитии как особей невербальная коммуникация предшествует языку»); д) обладает также онтогенетической первичностью, начальное усвоение языка детьми преимущественно невербально; е) способна выразить то, что не может и/или не должна выражать вербальная коммуникация; ж) более истинна (trusted), чем вербальная форма общения людей (Burgoon 1996, p. 6. – Перевод наш. – Н.К.).

Здесь же уместно упомянуть наблюдения некоторых паралингвистов, экспериментально установивших недоверие взрослых коммуникантов к вербально оформленным высказываниям. В общении людей невербальное поведение вызывает больше доверия, чем вербальное. Любопытно, что дети, наоборот, склонны верить словам (Woodall 1996, p. 138-139). Выявлено также, что невербальные способы коммуникации значительно более действенны, более эффективны, чем вербальные. В особенности это правило актуально, по мнению В. Удолла, для конфликтных ситуаций (Woodall 1996, p. 139), изобилующих эмоциональной напряженностью отрицательного характера. Не случайно невербальные средства общения часто называют «windows to the soul» – «окнами души» (Burgoon 1996, p. 8), что обусловлено значительной трудностью психологического контроля за своим неязыковым поведением, коррелирующим с уровнем бессознательного. Показателен в этом отношении экспрессивный афоризм Ф. Ницше: «Люди свободно лгут ртом, но рожа, которую они при этом корчат, всё таки говорит правду» (Ницше. – Цит. по: Почепцов 1998, с. 124). Примечательны выводы А. Пиза, полученные экспериментальным путём: люди и в особенности дети, говорящие неправду, непроизвольно в той/иной форме прикрывают рот ладонью (Пиз 1995, с. 31). Нелишне, кстати, вспомнить и работы психоаналитиков, доказывающих на примерах непроизвольных действий пациентов их истинное отношение к тем/иным фактам и людям. Достаточно привести описанный З. Фрейдом случай с регулярными порезами безымянного окольцованного («супружеского») пальца пациенткой, вербально скрывающей свою неприязнь к законному мужу, эмоцию, деструктивно действующую на её психическое и физическое состояние и приведшую её в клинику известного психоаналитика и психиатра (см.: Фрейд 1989).

Социальная важность невербального канала общения убедительно иллюстрируется статистическими данными: от 60% (Burgoon 1996, p. 3) до 93 % (Пиз 1995, с. 17; Woodall 1996, p. 136) всей информации передаётся именно этим способом, чем и вызван теоретико-прикладной интерес к невербальной коммуникация специалистов самых разных отраслей современного знания: лингвисты изучают структуру невербальных кодов (nonverbal codes) и их отношение к вербальной коммуникации; антропологи исследуют невербальные средства общения в разных типах культуры, устанавливая её национальную специфику; для психиатров и психоаналитиков интересно девиантное невербальное поведение людей; социологи изучают вопрос невербальных паттернов как характеристик представителей разных социальных групп и т.п. (Burgoon 1996, p. 22). При этом совершенно очевидно, что при изучении как вербального, так и невербального типов коммуникации учёные имеют дело со способом выражения и формой фиксации человеческой мысли – языковым и неязыковым знаком.

Интересные данные о социально-психологической релевантности невербальных и вербальных знаков в сфере public relation приводятся в исследованиях специалистов по вопросам массовой коммуникации. Эмоциональная оценка сообщения докладчика, по результатам социологического опроса американских бизнесменов, зависит от его мимики на 55%, от фонетико-артикуляторных свойств произнесенной им речи на 38% и от лексического наполнения текста выступления всего лишь на 7% (Вайнрих. – Цит. по: Почепцов 1998, с. 146. – Курсив наш. – Н.К.).

Удельный вес разнотипных знаков, как мы уже отмечали, зависит от множества факторов: сферы и самой ситуации общения, т.е. её участников, уровня их образования, возраста и т.п., их информационных и коммуникативных интенций, от количества коммуникантов, места и формы общения и т.д. Как способ символического поведения человека невербальные знаки важны в особенности для эмоциональной коммуникации, провоцируемой обычно эмоциогенными (как правило, сопровождаемыми и речевыми поступками) событиями. Этот лингвистический факт мы интерпретируем как большие возможности невербального типа общения для выражения эмоций человека. Иначе говоря, невербальные знаки способны эксплицировать и часто эксплицируют трудно вербализуемые естественным языком коммуникативные интенции говорящего. Адекватное оязыковление эмоций осложнено самой их природой, диффузным характером (Бабенко 1990; Телия 1987, с. 65-74; Фомина 1996; Шаховский 1988 и др.). Этим обстоятельством и обусловлено самое активное и, что не менее важно, достаточно результативное обращение коммуникантов в ситуациях эмоционального общения к невербальному коду.

Так, к числу наиболее важных и, как кажется, очевидных для человеческого эмоционального общения функций К. Элих и Й. Ребайн относят установление контакта, приветствие, прощание, желание или, напротив, нежелание дальнейшей коммуникации (Ehlich, Rehbein 1982, S. 67-68). Социально-психологическая значимость невербального кода в эмоциональной коммуникации, по нашему мнению, во многом определяется также и этическими нормами общества. Нежелание вести беседу одним коммуникантом с другим/другими далеко не всегда можно вербально эксплицировать в силу правил этикета. Его, однако, легко можно выразить посредством невербальных, паралингвистических средств. Наиболее часто используемым неязыковым средством при этом, как установлено учёными (напр., Ehlich, Rehbein 1982, S. 67) является взгляд (по крайней мере, в европейской культуре). Активность, традицию применения коммуникантом невербального кода следует объяснить в первую очередь трудностью вынесения ему обвинительных санкций в нежелании общения, в некорректности поведения, невоспитанности и т.п.

Классификация невербальных знаков может строиться на разных критериях (Соболевский 1986, с. 107-108; Poyatos 1993, p. 9-11). Так, паралингвист Ф. Поятос предлагает разделить все невербальные знаки на две группы: соматическую (somatic) и культурную (cultural). К первой он относит а) кинетическое поведение (kinesics) индивида, т.е. движение частей его тела (body-signs), б) физиолого-химические (chemical) реакции организма человека, напр., слёзы как символ несчастья, в) кожные (dermal) реакции, напр., покраснение лица, г) температурные или термальные (thermal) реакции, напр., появление пота или ощущение холода на спине и, соответственно, ко второй – а) артефактуальные (artifactual signs) знаки, напр., звуки, издаваемые мебелью (furniture) или звонком (bell), б) знаки, относящиеся к окружающей среде (environmental), напр., звуки дерева и т.п. По сути, предложенная классификация знаков строится по принципу оппозиции «внутреннее» vs. «внешнее».

И.А. Соболевский типологизирует знаки (сигналы) на а) оптические (мимикожестикулярные и предметные); б) акустические (голос, свисток и т.п.) (Соболевский 1986, с. 107). В основу данной классификации знаков положен принцип канала восприятия физического мира (визуальный и слуховой контакт с окружающей средой).

И.Н. Горелов предлагает классифицировать все невербальные (паралингвистические) знаки на три группы: 1) фонационные, 2) мимико-жестовые и пантомимические и 3) смешанные (т.е. фонационно-мимико-пантомимические) (Горелов 1981, 74-75). В основу этой классификации знаков, как мы понимаем, положена признаковая оппозиция «звук» – «соматика».

Как невербальное, так и вербальное поведение коммуницирующих друг с другом людей основано на знаке. Заметим, что знаковое оформление социальных феноменов традиционно представляло и представляет значительный интерес для самого широкого круга исследователей – семиотиков (Моррис 1983, с. 37-89; Степанов 1983, с. 5-36), языковедов (Кубрякова 2000, с. 26-29; Барт 1994, с. 340-355; Соссюр 1999, с. 68-80; Ekman, Friesen 1981, p. 73-82), литературоведов (Аверинцев 1987, с. 378-379; Белый 1994), этнографов (Гуревич 1972), культурантропологов (Клакхон 1998; Dinzelbacher 1993, S. IX-XIV), геральдиков (Kendon 1981, p. 2-4), психологов (Стефаненко 1999, с. 22-27; Kainz 1962, S. 114-116). Релевантность же изучения человеком социально-психического процесса означивания мира (семиозиса) состоит в объяснительных потенциях (функциях) знака – способа, средства, результата и формы существования человеческой мысли. Ещё Г. Лейбниц пророчески заметил: «Никто не должен бояться, что наблюдение над знаками уведёт нас от вещей: напротив, оно приведёт нас к сущности вещей» (Лейбниц, цит. по: Моррис 1983, с. 37).

Знак с незапамятных времён приковывал внимание великих мыслителей (Сократ, Платон, Квинтилиан и др.). Однако сама наука о знаках – семиотика – начинает активно формироваться лишь с середины XIX века. У её истоков, как известно, стоял английский учёный Ч. Пирс, традиции которого были успешно продолжены его соотечественником Ч. Моррисом, определившим в первой половине XX столетия место и статус данной науки. «Отношение семиотики к другим наукам двоякое, – писал он. – С одной стороны, семиотика – это наука в ряду других наук, а с другой стороны, это инструмент наук» (Моррис 1983, с. 38. – Курсив наш. – Н.К.). Интегрирующее начало семиотике приписывается и современными исследованиями (Sager 1995, S. 1-4 и мн. др.), что обусловлено самим предметом её изучения – знаком. «Знаки – это объекты, изучаемые биологическими и физическими науками и связанные между собой в сложных функциональных процессах» (Моррис 1983, с. 38). По Ч. Моррису, семиотика призвана объединить разные науки – физические, биологические и гуманитарные (Моррис 1983, с. 38).

Современные специалисты по семиотике выделяют в этой науке «три больших компактных узла – семиотику языка и литературы (речь и тексты), живопись, музыка, архитектура, кино, обряды, ритуалы, системы коммуникации животных и системы биологической связи в человеческом организме» (Степанов 1983, с. 5-6). В данном случае мы имеем дело с расширительным (ставшим сегодня традиционным!) толкованием семиотической науки. Он предполагает изучение семиотикой любых знаковых систем, несущих смысл, информацию.

Существуют самые различные классификации знаков. Знаки и символы классифицируются на: а) первичные и вторичные (хронологический принцип) (Гуревич 1972, с. 265- 267; Маковский 1996; Уилрайт 1990, с. 108-109); б) вербальные и невербальные (принцип формы выражения) (Горелов 1981, с. 9-10; Льюис 1983, с. 211-212; Hayakawa 1967, S. 26-31); в) референциальные и конденсационные (принцип осознанности vs. неосознанности) (Сепир 1993б, с. 204-209); г) индивидуальные, коллективные и национальные (социологический принцип) (Bayer 1994, S. 112-117); г) социальные и собственно культурные (принцип психологической актуальности и релевантности) (Ekman, Friesen 1981, p. 73-74); д) заимствованные и собственные (принцип источника появления) (Черданцева 1998, с. 85); е) примитивные (элементарные) и сложные (принцип архитектоники) (Лотман 1987, с. 12-13; Моррис 1983, с. 45-46); ж) имплицитные и эксплицитные (принцип выраженности vs. невыраженности); з) собственно экспрессивные и неэкспрессивные (принцип психологического восприятия) или, в иной терминологии, аффективные и эпистемологические (Ochs 1993, p. 216-217); и) архаичные и актуальные (принцип «возраста») (Маковский 1996); к) активные и пассивные (принцип социопсихологической актуальности и темпоральности) (Лотман 1987, с. 11-12); л) универсальные и национально специфические (этнографический принцип) (Уилрайт 1990, с. 98-108; Ekman, Friesen 1981, p. 73-82; Woodall 1996, p. 147-149). Следует заметить, что признаки, положенные в основу данных классификаций, могут в действительности пересекаться.

Классической считается классификация знаков Морриса-Пирса. В её основе лежит принцип соотношения означаемого и означающего. Согласно указанной классификации правомерно выделение следующих типов знаков: 1) иконический знак (основан на фактическом подобии означающего и означаемого, напр., рисунка какого-то животного и самого животного, первое заменяет второе, потому что на него похоже); 2) индекс (основан на реально существующей смежности означающего и означаемого; действие индекса зависит от ассоциации по смежности, напр., дым есть индекс огня или ускорение пульса как симптом жара); 3) символ (основан на установленной по соглашению, усвоенной смежности означающего и означаемого; при этом эта связь существует независимо от наличия или отсутствия какого-либо сходства или физической смежности, напр., весы как символ правосудия) (см. подробнее: Якобсон 1983, с. 104). Названные выше типы знаков – икон, индекс и символ – не имеют строгих вербальных/невербальных ограничений: они, в нашем понимании, проецируются и на естественный человеческий язык, и на паралингвистические средства выражения интенций Homo agens.

Принципиально важным вопросом при рассмотрении сущности разнотипных знаковых образований, т.е. при их классификации, является наличие или же отсутствие связи между означаемым и означающим – двумя сторонами знака. Так, при сравнительном анализе конкретных иероглифов и эмблем (т.е. разных классов знаков), в основе которых лежит семантическая корреляция между изображением и его вербальным соответствием, представитель Тартуской семиотической школы Е.Г. Григорьева рассматривает данные типы знаков как их иконический тип. И те, и другие, по её мнению, характеризуются известной внутренней противоречивостью. Икон в силу своей неутраченной предметности стремится к обозначению единичного, конкретного объекта, а знак конвенциальный в силу своей абстрактности стремится обозначить любой объект или все объекты (Григорьева Е.Г. 1987, с. 79). Сопоставление двух видов письменности – китайской и европейской – позволяет утверждать, что первая из них метонимична. В качестве примера Е.Г. Григорьевой приводится иероглиф, обозначающий государство, иконический элемент которого толкуется как «на каждый рот – по копью». «Утрата непосредственной связи между иконическим и «понятийным» элементами (как в слове европейской письменности) приводит к образованию чисто конвенциального знака. Эмблема в этом смысле представляет собой явление обратное иероглифу» (Григорьева Е.Г. 1987, с. 79). Следовательно, в разных естественных языках вербальные знаки могут быть в разной степени иконичными.

В семиотической литературе, рассматривающей типологию знаков, китайское письмо традиционно приводится как образец  связи означаемого и означающего (Ортега-и-Гассет 1990, с. 72-76; Bayer 1994, S. 114-115 и др.). «Имена, письменные знаки закрепляют абстрактные объекты, полученные в результате расчленения конкретных понятий. Если объект мысли очень необычен, мы опираемся на привычные знаки и, сочетая их, очерчиваем его контуры. Наше письмо практичней китайского, поскольку оно основывается на чисто механическом принципе. В нём для каждого звука есть свой знак; но поскольку он сам по себе ничего не означает, наше письмо не значимо. Китайская письменность непосредственно обозначает понятия. Она более прямо отражает течение мысли. Писать или читать по-китайски – значит думать. Китайские иероглифы более точно, чем наши орфографические знаки, воспроизводят мыслительный процесс. Так, не найдя знака для обозначения печали, китаец соединил две идеограммы, одна из которых обозначала «осень», а другая – «сердце». Печаль была зафиксирована как «осень сердца» (Ортега-и-Гассет 1990, с. 74-75. – Курсив наш. – Н.К.).

Основанная на принципе соотношения означаемого и означающего трёхкомпонентная классификация знаков Пирса-Морриса модифицирована современными семиотиками (Efron 1972; Ekman 1977, S. 181-184; Ekman, Friesen 1981, p. 71-75; Kendon 1981, p. 30-31 и др.). Так, Д. Эфрон считает целесообразным «различать всего лишь два типа знаков – batons и ideographs» (Efron 1972. – Цит. по: Ekman, Friesen 1981, p. 77); А. Кендон классифицирует знаки на индексы, идеографы, пиктограммы и эмблемы (Kendon 1981, p. 30); П. Экман выделяет emblems, illustrations, regulators и adapters (Ekman 1977, p. 181-184). Не менее примечателен и сам факт различного толкования указанных семиотических понятий. Так, термин «emblem» Д. Эфроном толкуется достаточно широко: это понятие включает в себя как вербальные знаки (устные и письменные), так и сами жесты (Efron 1972. – Цит. по: Ekman, Friesen 1981, p. 71). П. Экман и В. Фризен придерживаются иной точки зрения. Они предлагают следующую дефиницию обсуждаемому семиотическому феномену: emblem – «nonverbal acts (a) which have a direct verbal translation usually consisting of a word or two or a phrase, (b) for which this precise meaning is known by most or all members of a group, class, subculture, or culture, (c) which are most often deliberately used with the conscious intent to send a particular message to the other person(s), (d) for which the person(s) who sees the emblem usually not only knows the emblem’s message but also knows that it was deliberately sent to him, and (e) for which the sender usually takes responsibility for having made that communication. A further touchstone of an emblem is whether it can be replaced by a word or two, its message verbalized, without substantially modifying a conversation ... Emblems are communicative and interactive acts» – «Эмблемы – это невербальные акты, а) которые имеют прямую вербальную трансляцию, обычно состоящую из слова или словосочетания, б) для которых это определённое значение известно всем или большинству членов группы, класса, субкультуры или культуры, в) которые, как правило, часто сознательно используются для передачи информации другому лицу (другим лицам), г) содержание которых получателем/получателями понимается, осознается ими же и цель отправителя/отправителей сообщения; д) отправитель/отправители несут ответственность за коммуникацию» (Ekman, Friesen 1981, p. 75. – Перевод наш. – Н.К.). По мнению авторов цитаты, эмблемы (emblems) отличаются от большинства других невербальных знаков в первую очередь осознанностью (awareness) и намеренностью (intentionality) их употребления» (Ekman, Friesen 1981, p. 71).

Символы-иллюстраторы (illustrations) сопровождают коммуникативные акты, продуцируемые человеком; вне речи их не бывает. Символы-регуляторы  (regulators) могут, по П. Экману, использоваться и самостоятельно, т.е. вне вербально оформленных актов, и как вкрапления в речи (напр., кивок головой). Под адаптерами (adapters) им понимается само невербальное средство (напр., часть тела человека, рука, палец и т.п.), выражающее тот/иной смысл. Эта разновидность символа подобно регулятору может иметь место в и вне вербальной оформленной речи (Ekman 1977, p. 181-184).

Символы традиционно противопоставляются конвенциональным знакам. В своём «Курсе общей лингвистики» классик Ф. де Соссюр рассматривает символ как специфический знак. По его мнению, символ «характеризуется тем, что он не до конца произволен; он не вполне пуст, в нём есть рудимент естественной связи между означающим и означаемым» (Соссюр 1999, с. 71). «Символ справедливости, весы, – пишет известный швейцарский учёный, – нельзя заменить чем попало, например, колесницей» (Соссюр 1999, с. 71). При всей спорности обсуждаемого в лингвистике тезиса о произвольности vs. непроизвольности знака (см.: Журавлёв 1974; Левицкий 1973) следует согласиться с мнением исследователей, квалифицирующих символ как когнитивное образование, обладающее мотивационной основой. Иконичность отличает символ от других конвенциональных знаков. Он обладает определённым подобием между планами выражения и содержания.

По Ю.М. Лотману, «символ выступает как бы конденсатором всех принципов знаковости. Он – посредник между разными сферами семиозиса, а также между семиотической и внесемиотической реальностью. В равной мере он посредник между синхронией текста и памятью культуры. Роль его – роль семиотического конденсатора» (Лотман 1987, с. 20).

В Философской энциклопедии символу даётся следующее развёрнутое определение: «Символ – отличительный знак; знак, образ, воплощающий какую-либо идею; видимое, реже слышимое образование, которому определённая группа людей придает особый смысл, не связанный с сущностью этого образования. ... Смысл символа является, как правило, намёком на то, что находится сверх или за чувственно воспринимаемой внешностью образования (напр., крест – символ христианской веры; определённые сигналы рога означают начало или конец облавы). Символы с более абстрактным смыслом олицетворяют часто нечто такое, что иным путем, помимо символов, не может быть выражено: напр., гром и молния понимаются как символ нуминоза; женщина – как символ плодородия земли, тайна жизни и мира (София). Повседневная жизнь человека наполнена символами, которые напоминают ему что-либо, воздействуют на него, разрешают или запрещают, поражают или покоряют. Всё можно считать только символом, за которым скрыто еще нечто другое» (КФЭ 1994, с. 413. – Курсив наш. – Н.К.).

В Литературном энциклопедическом словаре предлагается следующая дефиниция символу: «Символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости <...>; он есть знак, наделённый всей органичностью и неисчерпаемой многозначностью образа. Всякий символ есть образ (и всякий образ есть, хотя бы в некоторой мере, символ); но категория символа указывает на выход образа за собственные пределы, на присутствие некоторого смысла, нераздельно слитого с образом, но ему не тождественного» (Аверинцев. – Цит. по: Арутюнова 1999б, с. 337. – Курсив наш. – Н.К.).

Исследователи, рассматривающие отмеченные выше феномены, приходят к мысли о том, что символ определяется через апелляцию к образу и знаку. Последние же не нуждаются для своего определения в обращении к концепту символа (Арутюнова 1999б, с. 338). Следовательно, символ можно трактовать как разновидность более общего понятия – знака.

При сопоставительном рассмотрении понятий «образ» и «символ» учёными отмечаются ограничения первого из них применительно к миру абстракций. Так, М.М. Копыленко и З.Д. Попова указывают на то, что «образ может быть только у конкретно-чувственного объекта, символ может быть и у абстрактных понятий» (Копыленко, Попова 1989, с. 50).

Как вербальный, так и невербальный способы распредмечивания действительности осуществляются человеком посредством его обращения к родственным друг другу семиотическим феноменам – знаку, образу и символу (Аверинцев 1987, с. 378-379; Арутюнова 1999б, с. 337-346; Барт 1994, с. 340-355; Лотман 1987, с. 10-20 и др.). Онтологическая близость данных явлений хорошо иллюстрируется уже самими их дефинициями. Выражаясь семасиологической терминологией, знак выступает в функции гиперонима, а символ и образ – в качестве гипонимов.

В научной литературе высказывается аргументированное мнение о том, что в основе и символа, и знака лежит образ (Арутюнова 1999б, с. 338). Он представляет собой базис, «над которым надстраивается и символ, и знак» (Арутюнова 1999б, с. 338). Некоторые специалисты по семиотике полагают, что образ вообще предшествовал появлению слова как знакового образования, уже готового к употреблению (см., напр.: Тресиддер 1997, с. 5-7).

Образная основа знака и символа, следовательно, объединяет эти два понятия. Различия же между данными феноменами сводятся к выполнению ими несовпадающих функций. По Н.Д. Арутюновой, фундаментально исследовавшей дистрибуцию этих родственных семиотических явлений в естественном (русском) языке, знак всегда коммуникативен, адресатен, конвенционален; символ же, напротив, некоммуникативен, безадресатен; он канонизирован. Поэтому знак в отличие от символа «не может быть произвольно фальсифицирован: реакция адресата программируется им достаточно однозначно. Символ мощен, но беззащитен. Его, как и образ, легко фальсифицировать» (Арутюнова 1999б, с. 344). Символ в отличие от знака более удалён от непосредственного общения. «Символ ближе к мышлению – художественному, мифическому, религиозному, знак – к общению» (Арутюнова 1999б, с. 344). Аналогичные рассуждения были высказаны американским антропологом-лингвистом Э. Сепиром, считавшим, что символ «выражает сгусток энергии; т.е. его действительная значимость непропорционально больше, чем на первый взгляд тривиальное значение, выражаемое его формой как таковой» (Сепир 1993б, с. 205).

Общепризнанным следует принять положение семиотиков, согласно которому символ и в плане выражения, и в плане содержания рассматривается как самодостаточный законченный текст, обладающий «некоторым единым замкнутым в себе значением и отчётливо выраженной границей, позволяющей ясно выделить его из окружающего семиотического контекста» <...>. Последнее обстоятельство представляется особенно существенным для способности «быть символом» <..> Он легко вычленяется из семиотического окружения и столь же легко входит в новое текстовое окружения. С этим связана его существенная черта: символ никогда не принадлежит какому-либо одному синхронному срезу культуры – он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого и уходя в будущее. Память символа всегда древнее, чем память его несимволического текстового окружения» (Лотман 1987, с. 11-12). Следовательно, символ в отличие от других типов знаков структурно и семантически более самостоятелен.

Символы, по общему признанию многих учёных (Клакхон 1998, с. 39-41; Лотман 1987, с. 10-14; Ekman, Friesen 1981, p. 73-75 и др.), относятся к архаичному классу знаковых образований в культурах. «Стержневая группа их (символов), – утверждает Ю.М. Лотман, – восходит к дописьменной эпохе, когда определённые (и, как правило, элементарные в начертательном отношении) знаки представляли собой свёрнутые мнемонические программы текстов и сюжетов, хранившихся в устной памяти коллектива. Способность сохранять в свёрнутом виде исключительно обширные и значительные тексты сохранялась за символами» (Лотман 1987, с. 11).

Кумулятивная функция символа как базисного (вербального и невербального) знакового образования неразрывно связана с другой, ранее указанной, познавательной, функцией. Языковая и неязыковая символизация мира – главная предпосылка и необходимое условие зарождения цивилизованного человека.

Символом не только замещаются фрагменты мира, но им же они и объясняются. «Любое живое существо или неодушевлённый предмет (он обычно одушевлялся), любое действие и движение (или отсутствие действия или движения) облекались в форму символа, соотносимого с божественной благодатью, опасностью, жизнью или смертью, божественным очищением, принесением клятвы и т.п.» (Маковский 1996, с. 28).

В высшей степени релевантны уже (и в особенности?!) в эпоху язычества вербальные символы, обладающие изначально сакральным характером (Малиновский 1998, с. 42-51; Мечковская 1998, с. 32-34; Фрэзер 1998, с. 35-45; Kainz 1962, S. 185-186, S. 193-197 и мн. др.). «Буквенные формулы (слова) <...> хранят в себе тайну человеческой духовности, сущность различных ступеней, форм и параметров духовной энергии, глубоко скрытой от взглядов поверхностного наблюдателя. В глубокой древности такие формулы создавались именно для того, чтобы скрывать истинные и наиболее глубокие смыслы, уводить в сторону от них, поскольку они считались священными, всячески уберечь от взгляда «непосвященных» истинные пружины и мотивы эволюции человеческой культуры» (Маковский 1996, с. 28. – Курсив наш. – Н.К.).

Солидарен с мнением лингвиста М.М. Маковского этнограф, историк А.Я. Гуревич. О словесных символах, их значимости для средневекового человека он пишет следующее: «...Слова имели магическую силу. Этимологии популярны в средние века. Дать толкование слову значило раскрыть сущность обозначаемого им явления. Средневековые этимологии <...> людям служили руководством для углубления в тайну мира. <...> То, что для нас – не более чем метафора, которую было бы нелепо понимать буквально, представало сознанию средневековых людей в качестве символа, видимого образа незримых сущностей. Символ в средневековом его понимании не простая условность, но обладает огромным значением и исполнен глубочайшего смысла. Ведь символичны не отдельные акты или предметы: весь посюсторонний мир не что иное, как символ мира потустороннего; поэтому любая вещь обладает двойным или множественным смыслом наряду с практическим применением она имеет применение символическое» (Гуревич 1972, с. 265–266. – Курсив наш. – Н.К.). Вербальные символы, таким образом, являлись для человека способом постижения, объяснение и толкования мира. Изначально они имели исключительно сакральную природу.

По А.Я. Гуревичу, «отношения между прообразом (т.е. символом. – Прим. наше. – Н.К.) и явлением стабильны и неизменны. Это не динамические, а функциональные отношения. Подобное установление связи между вещью и стоящей за ней высшей реальностью долгое время удовлетворяло потребности познания людей средних веков. Доминирование символического мышления было связано с его универсализмом. Средневековое сознание исходило из принципа, что целостность, universitas – общество, нация, церковь, корпорация, государство – концептуальна, а следовательно, и в действительности предшествует своим индивидуальным членам. Эта целостность обладает реальностью, индивиды же, в неё входящие, – их продукты, своего рода акциденции. <...> Теоретический анализ средневековых мыслителей неизменно исходил из целого, а не из индивида. Поэтому в отдельном видели преимущественно символ общего» (Гуревич 1972, с. 267).

Древние символы вербальные равно как и невербальные, родившиеся в разных цивилизациях, по своей сути панкультурны. В известном смысле они представляют собой культурные универсалии, константно актуальные для всех этносов и времён. На данных архаичных символах держится сама человеческая цивилизация.

В одной из своих работ П. Экман и В. Фризен следующим образом характеризуют панкультурные символы: «Панкультурные символы (pan-cultural emblems) имеют склонность быть первичными (will tend to be primarily); они – из числа тех, которые соотносятся (refer) с такими функциями организма и тела, как приём пищи (eating), занятие любовью (lovemaking) и т.п., а также с такими, которые соотносятся с простейшими человеческими действиями, как то: прогулка (walking), сон (sleeping), сиденье (sitting), прикосновение к чему-либо (touching). Такие символы являются изобразительно-иконичными (pictorial-iconic), или кинетично-иконичны (kinecic-iconic), или указательными (pointing-intrinsic) в их кодировании. Культурно же специфические символы (culture-specific emblems) коррелируют с более сложными, более комплексными (more complex) поступками человека, связанными с определёнными когнитивными событиями (cognitive events). Все произвольно (arbitrarily) кодированные символы являются культурно специфическими; некоторые иконически кодированные символы культурно специфичны в их кодировании (in encoding), но при этом они понятны (understandable) представителям других культур» (Ekman, Friesen 1981, p. 74. – Перевод и курсив наш. – Н.К.).

Хотелось бы в этой связи отметить высокую психологическую ценность для этноса культурных символов, являющихся его специфическими маркерами, своеобразной визитной карточкой. Действительно убедительным аргументом непреходящей психолого-культурной значимости указанного класса символов для общества может, по нашему мнению, служить, развернувшаяся в России в конце 2000 года полемика по вопросу принятия музыки и текста гимна нашей страны. Как можно видеть, сознание, мышление современных людей по-прежнему как и многие века тому назад мифологично подобно сознанию, мышлению примитивных народов. Думается, не без оснований Э. Кассирером человек был определён как «animal symbolicum».

Символ как знаковое образование обладает сложной архитектоникой, поскольку он в действительности строится на «множественности смыслов» (Барт 1994, с. 350). Он не просто указывает на предмет, но одновременно он обращён к другому смыслу, который способен раскрыться только внутри и через посредство первого смысла (Барт 1994, с. 350-351). Структурная организация конвенциального знака, как правило, более проста, нежели архитектоника символа.

Помимо отмеченных выше некоторых различий между рассматриваемыми семиотическими образованиями, безусловно, существуют и сходства, в том числе и функциональные, между символом и знаком. Во-первых, и тот, и другой материальны; они воспринимаются человеком различными органами чувств (напр., визуально или/и аудитивно, или/и тактильно и т.п.). Во-вторых, они выполняют заместительную функцию. «Символ всегда выступает как заместитель некоторого более тесно посредничающего типа поведения, откуда следует, что всякая символика предполагает существование значений, которые не могут быть непосредственно выведены из ситуационного контекста» (Сепир 1993б, с. 205). Принцип замещения (das Stellvertreterprinzip), по С. Загеру, является одним из центральных аспектов в эволюции языковой и всякой другой символизации (Sager 1995, S. 186). В-третьих, и символ, и знак выполняют эвристическую функцию (Белый 1994, с. 244-259; Лосев 1993; Лотман 1987, с. 10-20; Новиков 1990б и др.). Так, в частности, П.А. Флоренский назвал символ «таинственным высвечиванием действительности иными мирами, – просвечиванием сквозь действительность иных миров, которое даётся осязать, видеть, нюхать, вкушать <...> Символ и был подглядыванием тайны. Ибо тайна мира символами не закрывается, а именно раскрывается в своей подлинной сущности (Флоренский. – Цит. по: Новиков 1990б, с. 23).

Существуют различные классификации символов (Сепир 1993б, с. 204-209; Тресиддер 1997, с. 5-7; Hayakawa 1967, S. 26-31 и др.). Так, Э. Сепир выделял два базисных типа символов: референциальный и конденсационный. Первый из них включает такие формы, как устная речь, письмо, телеграфный код, национальные флаги и т.п., которые принято использовать в качестве экономного средства обозначения. Второй тип символизма – «это чрезвычайно сжатая форма заместительного поведения для прямого выражения чего-либо, которая позволяет полностью снять эмоциональное напряжение в сознательной или бессознательной форме» (Сепир 1993б, с. 205). В качестве примера конденсационной символики Э. Сепиром приводится внешне бессмысленный ритуал омовения у больного, страдающего навязчивым неврозом (Э. Сепир 1993б, с. 205-206).

По мнению американского учёного, появлению референциальных символов предшествовало возникновение конденсационных символов. «Вероятно, большая часть референциальной символики восходит к бессознательно вызываемому символизму, насыщенному эмоциональным качеством, который постепенно приобретал чисто референциальный характер по мере того, как связанная с ним эмоция исчезала из данного типа поведения. Так, потрясение кулаком воображаемому врагу становится самостоятельным и в конечном счёте – референциальным символом гнева, когда никакого врага – ни настоящего, ни воображаемого – не имеется в виду. Когда происходит эта утрата эмоциональности, символ становится сообщением о гневе как таковом и подготовительной ступенью к чему-то вроде языка. То, что обычно называется языком, возможно, изначально восходило именно к таким самостоятельным и утратившим эмоциональность крикам, которые ранее снимали эмоциональное напряжение» (Сепир 1993б, с. 205-206). Мы можем заключить, что предложенная Э. Сепиром классификация символов на референциальные и конденсационные строится на критерии сознательного vs. бессознательного.

«Референциальный символизм, – указывал Э. Сепир, – развивается по мере совершенствования формальных механизмов сознания, а конденсационный всё глубже и глубже пускает корни в сферу бессознательного и распространяет свою эмоциональную окраску на типы поведения и ситуации, на первый взгляд удалённые от первоначального значения символа. Таким образом, оба типа символов берут своё начало от ситуаций, в которых знак оторван от своего контекста. Сознательное совершенствование формы превращает такой отрыв в систему обозначения. А бессознательное распространение эмоциональной окраски превращает его в конденсационный символ» (Сепир 1993б, с. 206-207).

Другая классификация символов строится на принципе техники их экспликации. По аналогии с указанной выше классификацией знаков на языковые и неязыковые символы разделяют на две соответствующие группы – вербальные и невербальные (см., напр., Тресиддер 1997, с. 5-7; Hayakawa 1967, S. 26-31; Hofstadter 1987, S. 374-376 и др.).

Н.И. Толстой и С.М. Толстая классифицируют все символы на словесные (т.е. вербальные), предметные и акциональные (символы действий) (Толстой, Толстая. - Цит. по: Копыленко, Попова 1989, с. 50).

Согласно немецкому семиотику, лингвисту Э. Оксу все вербальные символы могут быть проклассифицированы на аффективные (affective) и эпистемологические (epistemological) (Ochs 1993, p. 216-217). В основу его классификации положен прагматический признак – восприятие реципиентом знака может быть рациональным или же, наоборот, эмоциональным. Одним из факторов, определяющих способ декодирования информации (рассудочный или эмоциональный) её получателем, является сам характер символа, в целом знака – носителя смысла, интенции отправителя сообщения.

Интерпретация символа и знака вообще, глубина их «прочтения» зависят как от компетентности самого толкователя (уровня его знаний, принадлежности к тому/иному социуму и т.п., т.е. его лингвокультурного паспорта.), так и от его лингвоэтнической принадлежности (в случае объяснения предметных и акциональных символов). Известно, что символы, в том числе и эмоциональные, нередко могут принципиально различаться по выражаемым ими смыслам в разных культурах. Так, напр., барсук символизирует счастье в британской культуре, а белка, наоборот, несчастье (Э. Рэдфорд, М. Рэдфорд 1997, с. 21), в то время как в русской культуре эти зоонимы не нагружены какими-либо общепризнанными символическими функциями. Флороним «осина» – символ проклятия в русской культуре (на ней удавился Иуда) (Миненок 1997, с. 110), чего нельзя сказать, к примеру, о подобной символике у указанного слова в англосаксонской культуре. «Алая роза» в русской культуре выступает в качестве символа любви, а в британской (в частности, в английской) символом несчастья (Э. Рэдфорд, М. Рэдфорд 1997, с. 388). Множество предметных символов, однако, оказывается идентичным по эксплицируемым им смыслам в разных этносах и культурах. Так, птица ворон – символ несчастья как в британской (английской, ирландской, шотландской, уэльсской) культуре (Э. Рэдфорд, М. Рэдфорд 1997, с. 82), так и в культуре русской (Миненок 1997, с. 82). Кстати, отсюда, вероятно, устойчивые словесные комплексы типа «накаркать беду» и т.п.

Культурные концепты, судя по этнографическим и историческим материалам, достаточно часто и продуктивно строятся на предметных символах, иллюстрирующих ярко выраженные оценочные образы. Последние, по нашему мнению, имеют принципиально ассоциативный характер. Положенные в основу символов ассоциации держатся на культурной памяти их генераторов и носителей. Однако применительно к феномену собственно эмоций существует достаточно ограниченное количество предметов, выступающих в функции их символов, что обусловлено, на наш взгляд, его абстрактным характером. Эмоции легко метафоризуются общенациональным и индивидуальными языками, но редко «привязываются» человеческим сознанием к конкретным предметам действительности и артефактам. «Валентность» понятия «эмоция» достаточно свободная, широкая, что мы объясняем калейдоскопической направленностью его ассоциаций. Множество ассоциативных признаков, приписываемых эмоциям, их самая активная тропизация (метафоризация, метонимизация, функциональные переносы) блокируют в действительности появление многочисленных предметных символов. Символ – это знак, «стабилизирующий в отличие от метафоры форму» (Арутюнова 1999б, с. 337; см. также: Барт 1994, с. 351). Примерами предметных общенациональных символов конкретных эмоций могут служить некоторые флоронимы. Так, ива – это символ грусти в русской культуре; тёрн – символ страдания (Толстой, Толстая 1978. – Цит. по: Копыленко, Попова 1989, с. 51). Здесь же заметим, что флороним «ива» символизирует грусть и в немецкой культуре (композитная лексема «Trauerweide» – «плакучая ива»). Использование же флоронимов в качестве средства символизации (в том числе и метафорической!) эмоций, как будет показано в главе III монографии, имеет уходящее корнями в глубокую древность магико-мифологическое происхождение.

Далее мы считаем необходимым подчеркнуть, что наш вывод о количественно редуцированной предметной символизации эмоций основывается на фактах общенационального языка; идиолекты при этом нами во внимание не принимаются. Индивидуально-авторская символизация, в том числе и предметная, эмоций есть результат лингвокреативного процесса конкретной языковой личности. При этом мы отдаём себе отчёт в том, что национальный язык формируется, развивается благодаря конкретным языковым элитарным личностям, обогащающим его лексикон и структуру. Достаточно, напр., вспомнить продуктивность лингвокреативной деятельности М. Лютера, значительно повлиявшего на развитие немецкого языка, в частности его переводом Библии. Вместе с тем мы полагаем, что в случае анализа символов эмоций приоритетным является их коллективное, общенациональное употребление, их узуальное использование.

Интересный пример на символическое описание концепта гнева во французской лингвокультуре обнаруживаем в монографии М..К. Голованивской. Ею приводится дескрипция указанной эмоции со ссылкой на Чезаро Рипа, который в символической форме следующим образом описывает гнев: «Это молодая женщина с красным или тёмным цветом лица – ведь именно так выглядит кожа гневливого человека. <...> У женщины этой широкие плечи, раздувшееся лицо, красные глаза, круглый лоб, раздутые ноздри. Она хорошо вооружена, вместо шлема у неё на голове медвежья голова, из которой выходят пламя и дым, в правой руке – обнажённый меч, в левой – зажжённый факел, одежда её – красного цвета. Эта женщина молода, ведь Аристотель ещё писал, что именно молодые часто гневливы и готовы в любой момент вспыхнуть, поскольку они честолюбивы и не могут терпеть, когда им идут наперекор. Шлем из медвежьей головы, так как именно это животное более других склонно к гневу. Обнажённый меч символизирует действие, которое часто совершается в гневе и в результате которого проливается кровь. Зажжённый факел – это сердце взбешенного человека, которое горит и сгорает. Лицо вздувается оттого, что кровь закипает и от этого же горят глаза» (Голованивская 1997, с. 259). Совершенно очевидно, что предложенное здесь символическое описание Ч. Рипа гнева по своей сути соматично (плечи, лицо, глаза и т.п.). Упоминаемое же конкретное животное (медведь) далеко не обязательно ассоциируемо французским этносом с гневом. Ментальное соположение указанных эмоций и зоонима исключительно индивидуально-авторское.

Известный дефицит предметно-символического осмысления эмоций компенсируется высокой продуктивностью и регулярностью употребления акциональных символов, корреспондирующих с ними. Бесчисленное множество речевых выражений, в том числе и устойчивых словесных комплексов, свидетельствует о генетической предрасположенности эмоций к действенно-символическому выражению. Приведём небольшой ряд наиболее распространённых символов-акционалов эмоций: а) стучать кулаком по столу –  mit der Faust auf den Tisch schlagen (угроза); б) сжимать кулаки – die Faust (die Faeuste) ballen (от гнева); в) топать ногами – mit den Fuessen stampfen (от гнева, бешенства); г) хлопать в ладоши – Beifall klatschen (от восторга, радости, но и несогласие «захлопать» кого-либо), д) преклонить колени перед кем-либо – vor j-m die Knie beugen (из уважения); е) посыпать голову пеплом – sich (D) Asche aufs Haupt streuen (раскаяние и горесть) и т.п. Как можно видеть из приведённых примеров, в основе данных речевых устойчивых высказываний лежат конкретные действия человека, узуально закрепившие реакции человека на определённые реальные стимулы. В данном случае обращает на себя внимание эквивалентность символов-акционалов в русском и немецком языках. Факт апеллирования носителей типологически разных языков к одним и тем же реальным физическим поступкам человека можно объяснить универсальностью его поведения как биологической особи, в программу действий которой генетически заложены одинаковые реакции на определённые внешние стимулы. Кроме того, межъязыковая и межкультурная универсальность символов-акционалов эмоций может быть объяснена и социальными  (в случае с примером (е) – религиозными) факторами. Из вышеприведённых иллюстраций можно также заключить, что многие устойчивые речевые выражения (клише), давно и продуктивно применяемые в русской и немецкой лингвокультурах, подобно лексемам полисемичны (примеры б, в, г), что мы оцениваем, с одной стороны, определённой ограниченностью реальных действий, совершаемых  человеком, а с другой – законом А. Мартине (закон экономии языковых усилий).

Процесс символизации эмоций объективирован разноуровневыми средствами естественного человеческого языка. Известно, что наиболее коммуникативным является лексико-фразеологический уровень языка. Его номинативные потенции (в особенности лексического субуровня) объясняют факт обращения учёных при анализе культурных концептов именно к лексическим и фразеологическим средствам языка (Арутюнова 1991, с. 7-23; Бабушкин 1996; Вежбицкая 1999; Воробьёв 1997; Гак 1991, с. 24-31; Толстая 1999, с. 229-234; Феоктистова 1999, с. 174-179; Jaeger, Plum 1989, S. 849-855; Kuehn 1987, S. 267-278 и мн. др.), чем и обусловлен наш выбор соответствующего материала. Таким образом, в дальнейшем мы вкратце остановимся на характеристике самих средств языковой концептуализации эмоций.