1. 3. Понимание жизни в этико-философском сознании

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 

В силу того, что одной из составляющих лингвокультурного концепта savoir vivre является глагол «жить», представляется необходимым в данном исследовании в качестве теоретической базы рассмотреть существующие взгляды на проблему «жизни» и ее понимания.

В широком понимании можно утверждать, что категория жизни является основополагающей, как обусловливающая существование всех остальных категорий, так и в качестве призмы для их познания.

Совершенно очевидно утверждение, что если бы не было жизни вообще, не существовало бы и человека; и культуры, им созданной; и языка, на котором он говорит; не возникло бы широкого спектра чувств и эмоций; не появился целый ряд категорий, посредством которых мы пытаемся постичь мир (добро и зло, например) и т.д. Конечно же, здесь речь идет о понимании жизни в ее биологическом аспекте, то есть как одной из форм существования материи, обладающей рядом специфических особенностей, среди которых, в качестве основных, выделяют: «осуществление постоянного обмена веществ с окружающей природой, обладание способностью к размножению, росту, развитию, приспособляемости к окружающей среде, умиранию» (ФС, 1975: 132). Но рассмотрение феномена жизни с биологической точки зрения не является единственным. Данное понятие также реализует себя в контексте культуры и истории, духовного мира человека.

Выход на первый план психологического, культурно-исторического аспектов проблемы в исследовании европейской наукой в конце XIX – начале ХХ веков феномена жизни объясняется тем фактом, что на данном этапе развития существующего научного знания, ориентированного на «точные науки» – математику, физику, механику, начинает осознаваться его (знания) неполнота, что и становится предпосылкой разработки категории жизни в контексте гуманитарного знания.

Понятие «жизнь» становится «господствующим», «модным» еще и в силу многоформовой репрезентации в языке и возможности использования «в различных направлениях», начинает приобретать большое значение не только в публицистике, но и в научной философии. В свете данных изменений задача философии видится в том, чтобы «дать учение о жизни, которое, возникая из переживаний, облекалось бы в действительно жизненную форму и могло бы служить живому человеку» (Риккерт, 1998: 275).

Однако речь не идет о том, что до указанного времени вопрос о «жизни», познании ее смысла  игнорировался. Тем не менее, на данном этапе развития философии жизни «характерно скорее то, что она пытается при помощи самого понятия жизни, и только этого понятия построить целое миро- и жизнепонимание» (Риккерт, 1998: 276). Жизнь становится «собственной «сущностью» мира», «органом его познания», отправной точкой для трактовки всех важных вопросов философии.

Философов, в трудах которых, так или иначе, с различной степенью глубины затрагивался вопрос, касающийся феномена жизни, традиционно относят к представителям «философии жизни», среди которых называют имена Г. Риккерта, Ф. Ницше, Г. Зиммеля, В. Дильтея, О. Шпенглера, А. Шопенгауэра и др. Но необходимо отметить, что в работах вышеназванных философов исследование понятия жизни не являлось самоцелью, а лишь сопутствовало рассмотрению других задач, таких как, например, разработка методологии исторического познания наук о культуре (В. Дильтей) или разработка фундаментальной проблемы истории (О. Шпенглер). Г. Риккерт одним из первых указал, что «в философии жизни понятие жизни является центральным» (Риккерт, 1998: 284) и основную свою мысль направил на исследование именно феномена жизни как такового. В своей работе «Философия жизни. Изложение  и критика модных течений философии нашего времени» (1922), сыгравшей определяющую роль в придании философии жизни статуса самостоятельного философского течения, философ рассматривал различные подходы к феномену жизни и писал об их столкновении: «Творческое напряжение жизненных сил и святая пассивность тише переживания, отрицающего всякую деятельность, французский élan и русская мистика, сознательно бездеятельная в своей созерцательности, полный радостных надежд жизненный оптимизм, захваченный эволюцией сверхчеловечности, и сумрачное отчаяние в дальнейшем развитии западной культурной мысли… – все это сталкивается в той западно-восточной структуре жизни, которая протягивается над Европой» (Риккерт, 1998: 300).

Здесь также важным для нашего исследования представляется противопоставление французского «порыва, устремленности» (élan) и русской пассивности, бездействия, косвенно указывающее на нетождественность восприятия жизни у представителей двух лингвокультур.

Задаваясь вопросом о том, имеет ли жизнь ценность сама по себе, как таковая, «как просто жизнь», без присвоения ей статуса ценности кем-либо или чем-либо другим, Г. Риккерт приходит к отрицательному ответу, считая, что радость «от одной лишь жизни» невозможна. В радости жизни ценится не жизнь, а связанные с ней удовольствия. Таким образом, философ подводит нас к идее бессмысленности утверждения о том, что смыслом жизни является сама жизнь: «Ценность моей жизни зависит исключительно от рода моей жизни и от моих переживаний» (Риккерт, 1998:  385-387).

Коротко определение жизни в концепции немецкого философа В. Дильтея можно охарактеризовать посредством двух основных понятий, использующихся в его трудах – «взаимосвязь», «взаимодействие». По В. Дильтею жизнь – это «взаимосвязь, в которой находятся  взаимодействия, существующее между личностями в определенных внешних условиях» (Дильтей, 1995: 129-130). Автор отмечает тесную взаимосвязь (соотнесенность) жизни со временем и пространством, которыми она определяется, причем пространственно-временная локализация жизни существует «всегда и везде». Идея темпоральности, проявляющаяся в «течении жизни», является основополагающей для всех определений жизни, данных В. Дильтеем.

Одной из основных мыслей философа является понимание жизни, «протекающей во времени и различающейся в пространственном сосуществовании» как некой целостности, взаимодействие элементов внутри которой, а также определенное соотношение целого и его элементов и позволяет ей (жизни) существовать (Дильтей, 1995: 139). При этом каждый элемент целого, будучи включенным во взаимосвязь действительности, расчленяется, в свою очередь, на более мелкие элементы и включается в более широкую взаимосвязь, создавая при этом некую структуру, феномен, играющий важное значение в понимании жизни у В. Дильтея.

В качестве первостепенных категорий жизни, основываясь на воззрениях В. Дильтея можно выделить следующие:

переживание; 2) значение; 3) смысл; 4) ценность; 5) цель; 6) развитие.

Переживание есть своеобразный способ восприятия внешнего бытия и внешнего мира, однако пережитое не всегда может быть понятым, оно лишь доступно человеку. Переживание – это качественное бытие или реальность, то есть все, что существует для нас, как таковое, данное в настоящем. Отсюда настоящее, воспринимаемое как течение времени, протяженность которого схватывается в единстве, тем не менее, представляет собой лишь жизненный миг, переживаемый нами.

Говоря о настоящем, мы возвращаемся к категории темпоральности, определяющей понятие жизни, в которой выделяются также прошлое и будущее.

Например, у Аристотеля настоящее («теперь») «есть непрерывная связь времени, оно связывает прошедшее время с будущим и вообще является границей времени, будучи началом одного и концом другого» (цит. по: Кабринский, www). Та же самая мысль проводится знаменитым философом и в его Категориях – «теперешнее время соприкасается как с прошедшим временем, так и с будущим» (Аристотель, 1998: 1126).

«Настоящее – это наполненное реальностью мгновение, оно реально в противоположность воспоминанию или представлениям о будущем, обнаруживающимся в желании, ожидании, надежде, страхе, стремлении» (Дильтей, 1988: 136).

«Оглядываясь в прошлое, мы пассивны: прошлое неизменно, тщетно человек, предопределенный прошлым, грезит о том, что все могло быть иначе. В отношении к будущему, мы активны, свободны. Мы чувствуем себя людьми, обладающими безграничными возможностями. Таким образом, это переживание времени определяет содержание нашей жизни по всем направлениям» (Дильтей, 1988: 136). Подобные идеи высказывает и А. Шопенгауэр при рассмотрении понятия счастья во временной плоскости жизни, которая также подразделяется на три периода – настоящее, прошедшее и будущее: «Счастье, таким образом, всегда лежит в будущем или же в прошлом, а настоящее подобно маленькому тёмному облаку, которое ветер гонит над озаренной солнцем равниной: перед ним и за ним всё светло, только оно само постоянно отбрасывает от себя тень. Настоящее поэтому никогда не удовлетворяет нас, а будущее ненадёжно, прошедшее невозвратно (курсив наш. – Э.Г.)» (Шопенгауэр, 1992)

Категория темпоральности объясняет временную разнонаправленность остальных категорий жизни, выделяемых автором. Например, категория значения имеет направленность в прошлое, так как выражается в воспоминании, временной вектор категорий цели, развития уходит в будущее. В настоящем отражена категория переживания и являющаяся связующим звеном для всех остальных категорий.

В. Дильтей определяет категорию значения, как всеохватывающую, благодаря которой и постигается жизнь. Данная категория характеризует особый вид соотношения, которое имеют внутри жизни ее элементы с целым. Рассматривая категорию значения (или значимости) с психологической точки зрения, философ прибегает к объяснению данной категории через призму лингвистики, сравнивая процесс формирования значения с процессом постижения смысла предложения: «Подобно тому, как слова обладают значением, благодаря чему они что-то обозначают, подобно тому, как предложения имеют свой смысл, который мы конструируем, можно конструировать определенно-неопределенное значение элементов жизни из их взаимосвязи» (Дильтей, 1995: 133). Данное положение в очередной раз возвращает нас к идее автора о взаимосвязи элементов и целого.

Отношение к жизни – как к собственной, так и к чужой – человек определяет через понимание, переживание.

Говоря о воззрениях А. Шопенгауэра на жизнь как феномен человеческого бытия, необходимо отметить, что его взгляд на данную проблему достаточно пессимистичен, несмотря на тот факт, что центральным в его концепции жизни является понятие «воли к жизни». Рассматривая мир как «волю и представление», философ указывает, что  существо мира, его внутреннее содержание составляет именно «воля», которая тождественна воли к жизни, то есть «если есть воля, то будет и жизнь» (Культурология XX века, 1998: www).

У А. Шопенгауэра воля к жизни проявляется в нескончаемой потребности человека получать удовлетворение своих желаний. Причем всякое удовлетворение понимается философом в качестве ничего иного «как скудного поддержания самой жизни, которую необходимо с неустанным трудом и вечной заботой каждый день отвоёвывать в борьбе с нуждою, а в перспективе виднеется смерть». Жизнь большинства людей печальна, иллюзорна, «рисуется как беспрерывный обман, и в малом, и в великом».

В качестве составляющих понятия жизни в концепции Шопенгауэра можно выделить следующие:

время (протяженность жизни; подразделение жизни на этапы – прошедшее, настоящее, будущее);

счастье;

здоровье, молодость, свобода (три высшие блага жизни по А. Шопенгауэру);

удовольствие;

обман, разочарования;

невзгоды, неудачи;

страдания;

смерть.

По А. Шопенгауэру, время является не только локализатором жизни, оно также представляет собой ту сущность, взгляд через призму которой, позволяет осознать ничтожность всех наших «наслаждений и радостей». Другими словами, ничтожество рассматривается в качестве единственного «объективного элемента времени». Мы видим, что в качестве составляющих концепта «жизнь» фигурируют те характеристики, которые и составляют рассматриваемый нами концепт savoir vivre – «умение жить».

Не считая смерти самым близким лингвокультурным концептом, связанным с жизнью, определяемой как «период существования кого-либо от рождения до смерти» (БТСРЯ, 2001) (durée de l’existence, temps qui s’écoule de la naissance à la mort (DUFEL: www), является, на наш взгляд, именно время. Не смотря на тот факт, что время представляет собой абстрактную единицу, оно позволяет, в некотором роде, конкретизировать не менее абстрактное понятие жизни. «Время – это оценка, которую дает природа всем своим существам: оно обращает их в ничто». Заложенное самой природой неизбежное наступление старости и смерти, которые выступают как «приговор», превращает волю к жизни в «стремление, которому во веки веков не суждено осуществиться».

Стремясь рассматривать жизнь именно философски, то есть по отношению к ее идеям, А. Шопенгауэр естественным образом сталкивается с проблемой ценностей, задумываясь над вопросом о том, является ли жизнь и все ее проявления как вместе, так и по отдельности, благом или злом.

Автор приходит к выводу, что жизнь не предназначена для наслаждения ей, а человек не создан, чтобы быть счастливым. Напротив, невзгоды, обманутые надежды и ожидания, неудачи и разочарования, которыми наполнена жизнь, делают все наши старания, борьбу, стремления и желания ничтожными и бессмысленными, и предназначены только для того, чтобы «отвратить нашу волю от жизни». В свою очередь истинное счастье невозможно, а если оно существует, и кому-то удалось его познать, это должно восприниматься как редкое исключение из правил, как «некая приманка» (Шопенгауэр, (a): www).

У А. Шопенгауэра всякое удовлетворение, то есть всякое «удовольствие и счастье» приобретает отрицательный характер, в то время как страдания являются положительными по своей природе.

С подобным случаем переворачивания ценностей мы столкнулись и при исследовании лингвокультурного концепта «смерть», который при его рассмотрении в качестве избавления от страданий, тягот жизни, забот, старости оценивается положительно (подробнее см.

 Оправдание смерти). У А. Шопенгауэра смерть также имеет хорошую сторону: будучи «концом жизни», она утешает нас в страданиях жизни.

Автор приводит достаточно убедительные аргументы в пользу своей идеи. Человек чувствует боль, заботу, страх, но не ощущает безболезненности, беззаботности, безопасности, то есть человек чувствует наличие чего-то плохого, но не чувствует хорошего именно в тот момент, когда он им обладает. С другой стороны, человек не ощущает отсутствие страдания непосредственно, он может лишь думать о нем намеренно, в то время как отсутствие наслаждений и радости воспринимается болезненно. Отсюда напрашивается вывод о том, что «только страдания и лишения могут ощущаться нами положительно […], а благополучие имеет чисто отрицательный характер». В этом же аспекте здоровье, молодость и свобода, называемые философом тремя высшими благами жизни, также являются «отрицаниями», ибо они начинают сознаваться человеком только тогда, когда он их теряет.

Если бы жизнь сама по себе, как и весь мир, как таковой, представляла собой «благо, достойное желаний и нашей признательности», то в жизни не должно было существовать никаких страданий и тем более смерти, а если последняя и имела бы право быть, то только не представляя ничего страшного для человека. Ибо как мы уже отмечали в нашей работе, смерть, как и жизнь, рассматривается и как высшее благо и как высшее зло. Однако доминирующим представляется восприятие смерти как «нечто» отнимающего, неизведанного, неподконтрольного, внушающего страх. Следовательно, жизнь, как антипод смерти, должна восприниматься как высшее благо. Тем не менее, нельзя отрицать утверждение А. Шопенгауэра, что «стихию нашей жизни составляют невзгоды, большие и малые», а удовольствия сменяются разочарованиями, всякое облегчение ведет к новым тяготам. Такое положение дел приводит философа к заключению о том, что «небытие мира было бы предпочтительнее его бытия» (Шопенгауэр, (a): www).

Несмотря на пессимистический взгляд на жизнь, Шопенгауэр предлагает несколько способов преодоления негатива жизни, однако они также не решают данной проблемы. Первое средство – осторожность, под которым понимается «ум, предусмотрительность, лукавство», второе – «стоическое равнодушие», приводящее к тому, что человек отвергает все удобства и стремления к лучшей жизни.

Возможно, только оптимизм позволяет воспринимать жизнь как некое желанное состояние, в котором счастье является целью человеческого бытия. И именно оптимизм является одной из смысловых составляющих понятия французского «savoir vivre». Практически полностью противоположные идеи высказывает Шопенгауэр, считая оптимизм «не только ложным, но и пагубным учением». Следуя христианской позиции, философ усматривает в труде, лишениях, страданиях, завершаемых смертью, более правильную цель человеческого существования и не считает счастье пределом желаний и стремлений человека.

Отличающиеся высокой степенью метафоричности размышления А. Шопенгауэра о жизни, позволяют нам сделать однозначный вывод о восприятии существующей жизни философом как того, чего не должно было бы быть:

«наша жизнь прежде всего подобна платежу, который весь подсчитан из медных копеек и который надо все-таки погасить: эти копейки – дни, это погашение – смерть»;

«жизнь – кара и искупление»;

«плод некоторой ошибки»;

«назидательный урок»;

«обман и иллюзия» и т.п.

Если в «философии жизни» мы находим более общее, отвлеченное понимание жизни, то философия экзистенциализма придерживается другой, более узкой, «приземленной» точки зрения. Один из представителей данного философского направления Мартин Хайдеггер считал, что подлинное понимание жизни (бытия) должно начинаться с наиболее фундаментальных уровней исторического, практического и эмоционального существования человека, то есть речь идет о формах повседневного существования, или, по его словам, способах «бытия в мире» (Хайдеггер: www).

В современной философии экзистенциализм или философия существования представлен многочисленными учеными и школами. Даже краткое их рассмотрение не представляется возможным в рамках данного исследования, поэтому остановимся лишь на некоторых положениях одного из направлений, а именно – французского экзистенциализма, представителями которого являются Жан-Поль Сартр (1905-1980), Габриэль Марсель (1889-1973), Альберт Камю (1913 - 1960).

В качестве основных отправных точек, характеризующих данное философское течение, можно выделить следующие:

Обращение особого внимания на проблемы критических и кризисных ситуаций, за что экзистенциализм иногда даже называли «философией кризиса».

Выдвижение на передний план проблемы человека, его внутреннего мира.

Рассмотрение свободы как фундаментальной характеристики человеческого существования.

Рассматривая культурный концепт «уметь жить» в свете кризисных ситуаций, следует, скорее всего, иметь ввиду другой концепт – «уметь выживать» (релевантный для русской лингвокультуры). Хотя, конечно же, речь не всегда идет именно о сохранении физической жизни, но также и моральной, духовной – перед лицом непредвиденных обстоятельств человек должен попытаться остаться самим собой, не изменить своим принципам.

Антропологический сдвиг в философии позволяет взглянуть на человека как на индивида и главной задачей философа становиться умение «вчувствоваться» в человеческую жизнь, человеческие страдания, умение глубже понять процессы выбора индивидом между добром и злом.

Независимо от обстановки и сложившейся ситуации человек обладает свободой, которая проявляется в наличии возможности делать выбор. Не внешние обстоятельства направляют деятельность человека, свобода выражается не в выборе действия, а в выборе отношения к ситуации (внутренними побуждениями), то есть в понимании экзистенциалистов речь идет о свободе сознания, свободе выбора духовно-нравственной позиции индивида.

Формулировки типа «Так случилось…», «Не получилось…», «Не судьба» характерные для русской национальной культуры (подробнее Касьянова: www) и отражающие идею о том, что человек не властен над обстоятельствами, над судьбой, по-видимому, были бы чужды представителям экзистенциализма, утверждающим, что многое зависит от человека, и даже в случае отрицательного развития событий не следует ссылаться на «обстоятельства» (Экзистенциализм: www). Естественно, возможность развития событий в том или ином направлении играет некоторую роль в достижении поставленной цели, тем не менее, определяющим является наличие у человека свободы в выборе средств для ее достижения.

Однако не следует забывать, что абсолютная свобода невозможна. Являясь представителем определенной культуры со своими обычаями, традициями, с уже сложившимися системой ценностей, нормами и правилами поведения человек отчасти детерминируется определенной системой, он невольно должен действовать в рамках принятых в обществе установок.

Жизнь рассматривается Г. Зиммелем как «порыв, чистая и бесформенная витальность», которая, тем не менее, приобретает некие формы и имеет определенные границы. Формы самоограничения создаются самой же жизнью. Отсюда смерть, находящаяся внутри жизни, являющаяся частью ее, а не приходящая извне, и воплощает собой одну из форм и границ жизни. В культурфилософской концепции Г. Зиммеля представлены два уровня, тесно взаимосвязанных между собой, посредством которых и исследуется понятие жизни. Первый уровень, как мы уже называли, витальный, второй – «трансвитальный». На последнем уровне речь идет преимущественно о жизни, принимающей формы культуры. Однако под жизнью здесь понимается нечто большее – «более жизнь» (Mehr-Leben) и «более-чем-жизнь» (Mehr-als-Leben). Данные образования, относящиеся уже в значительной степени к культуре, как бы противостоят жизни как витальности, «голой жизненной силе». И такие факты жизни как, например, труд и творчество приобретают свою ценностную значимость только будучи помещенными в контекст определенной культуры, рассмотренные с точки зрения определенного культурного идеала. Сами как таковые, существующие сами в себе, ценностями не являются.

Категория времени и его природа становятся, так же как и у Дильтея, отправной точкой при рассмотрении феномена жизни в трудах немецкого философа Г. Зиммеля. Таким образом, важным видится и такое понятие как «временная длительность», которая и есть, по сути дела, само время. Говоря о времени как одной из важнейших характеристик жизни, Г. Зиммель естественным образом приходит к разделению жизни на настоящее, прошедшее и будущее, указывая при этом, что переживаемая жизнь ощущается во временной протяженности и не ограничивается настоящим моментом. То есть прошлое действительно существует в настоящем, а настоящее в будущем.

У Г. Зиммеля жизнь представляется неким ограниченным образованием (как, например, жизнь, принимающая формы культуры или истории). Свою форму жизненный поток приобретает в индивидах, проходя через них и накапливаясь в них. Будучи ограниченной, жизнь, тем не менее, постоянно стремится выйти за свои пределы, превзойти саму себя. В этом и заключается суть жизни.

Субъективное переживание жизни и индивид, как форма, в которой воплощается жизнь, выносят на первый план концепции Г. Зиммеля еще два немаловажным понятия – действительность жизни и долженствование жизни, являющиеся, в равной степени, «первичными модусами», посредствам которых индивидуальное сознание переживает жизнь в целом и которые служат тем способом, каким жизнь сознает себя. Долженствование, определяющее ритм жизни, трактуется Г. Зиммелем гораздо шире, чем просто этический и моральный долг, оно обладает объективной значимостью и представляет собой нечто большее, чем долженствование, достигнутое волей. Таким образом, в понимании философа долженствование – «идеальный ряд жизни», которому подчинено бытие человека. Такая точка зрения позволяет преодолеть механическое видение душевной жизни, когда о человеке в целом судят по тому, насколько его отдельные действия соответствуют правилам или нормам. На самом деле в каждом поведении человека «продуктивен» весь человек, а каждое мгновение, событие жизни есть вся жизнь; не часть жизни или «сумма частей», а ее целостность, содержащая все следствия своего прошлого и напряжения своего будущего.

Понятие жизни в ее «непреходящем конфликте» с формой стало у Зиммеля базисным для объяснения динамики и развития культуры: «Как только жизнь возвысилась над чисто животным состоянием до некоторой духовности, а дух в свою очередь поднялся до состояния культуры, в ней обнаружился внутренний конфликт, нарастание и разрешение которого есть путь обновления всей культуры» (Зиммель (с),: www).

Жизнь по своей сути иррациональна, бесформенна, «не хочет оформляться в систему, не поддается осмыслению в качестве таковой» (Соколов: www), поэтому дать ей строгое логическое понятийное определение практически невозможно. Только в том случае, когда жизнь приобретет те или иные формы (например, формы культуры), позволяющие зафиксировать различные, как устойчивые, так и временные образования жизни, существует вероятность понятийного определения ее сущности. Но жизнь – непрерывный поток, она быстро выходит за пределы, поставленные той или другой формой, иными словами, вступает в конфликт с культурой, нарастание и разрешение которого есть путь обновления всей культуры. Жизнь постоянно сталкивается с необходимостью структурироваться, воплощаться в тех или иных формах, выражать себя в культуре, а затем, разрешая конфликт, сбрасывать старые формы, чтобы принять новые (Зиммель (с),: www).

Анализ философских воззрений, касающихся феномена жизни вообще, и времени, как неотъемлемой ее составляющей, в частности, показывает, что в большинстве своем понимание времени многими философами и его деление на прошедшее, настоящее и будущее восходит к аристотелевскому взгляду на данный вопрос, и хотя обозначения именно такого деления вербализуются по-разному, суть остается прежней. Сравните, к примеру, понимание времени М. Хайдеггером: «Приход наступающего в качестве пока-еще-не-настоящего подает и выводит одновременно то, что уже-более-не-настоящее, побывшее, и наоборот, побывшее само притягивает будущее» (Хайдеггер, 1991: 89).

Рассматривая лингвокультурный концепт «жизнь» в различных аспектах его осмысления, необходимо остановиться вкратце на характеристиках смерти как антипода жизни.

Противопоставляя жизни «переживаемой», «живой» неживую, «отжитую» жизнь, Г. Риккерт говорил о смерти как о «продукте жизни», которую сама жизнь и производит, становясь при этом «звеном, сопрягающим смерть с жизнью» (Риккерт, 1998: 276).

Стоицизм, много уделявший внимания этой «вечной» теме, больше акцентировал внимание на смирении перед неизбежностью смерти, не обнаруживая относительно нее страха и отвращения, поскольку она – одна из функций природы. Стоики и Эпикур стремились показать бессмысленность страха перед смертью: смерть для нас ничто, ибо, пока мы живем, ее нет, а когда она есть, то нас уже нет (Эпикур).

Вопрос смерти занимает также важное место в теориях экзистенциалистов, особенно в философии Мартина Хайдеггера. В выполненной им работе «Бытие и время» (Sein und Zeit) при анализе существования кончина играет ключевую роль. Согласно Хайдеггеру, сознание собственной бренности, ничтожности и смерти неуловимо присутствует в каждом миге человеческой жизни еще до действительного наступления биологического конца или соприкосновения с ним. Не имеет значения, обладает ли индивид фактическим знанием смерти, ожидает ли он ее приход или сознательно задумывается о бренности существования. Экзистенциальный анализ подтверждает, что жизнь – это «бытие, обращенное к смерти» (Бытие и время). Всякое онтологическое теоретизирование должно учитывать всю совокупность существования и, следовательно, тот факт, что часть его еще не проявилась, включая и самый конец. Осознание смерти является постоянным источником напряженности и экзистенциональной тревоги в организме, но оно также образует фон, на котором само бытие и время приобретают более глубокий смысл (Культурология: www).

В работах экзистенциалистов Ж.-П. Сартра, А. Камю говорится о противостоянии смерти, сопротивлении ей, освобождении от нее. Ж.-П. Сартр отвергает точку зрения на то, что только благодаря смерти человеческое существо превращается в фактическую целостность, называя ее «романтико-идеалистической». По мнению философа, «мы имеем все шансы умереть раньше, чем выполним нашу задачу, в противном же случае – пережить ее и себя самих. Глупо, что мы родимся, глупо, что мы умираем» (L’Etre et le néant, 1943).

Р. Моуди, предпринявший попытку исследования проблемы смерти непосредственно связанную с процессом умирания, пришел к выводу о том, что вопрос о смерти представляется достаточно трудным независимо от принадлежности людей к той или иной социальной группе и их эмоционального типа. В качестве причин, объясняющих тот факт, что для большинства людей разговоры о смерти представляются очень трудными, можно назвать следующие: 1) причина психологического или культурологического характера: смерть является табуированной темой. С психологической точки зрения разговор о смерти может рассматриваться как косвенное приближение смерти. Ощущение близости собственной смерти может быть спровоцированно возникающими в сознании человека реальными образами смерти, вызываемые разговорами о ней. Избегание называния самого феномена, а также всяческих разговоров о смерти является своеобразной защитой человека от психологической травмы; 2) «языковая» причина. «В  основном,  слова,  составляющие  человеческий язык, относятся к вещам, знание о которых мы получаем благодаря нашим  физическим  ощущениям, в то время как смерть есть нечто такое, что лежит за  пределами  нашего сознательного опыта, потому что большинство из нас никогда не переживали ее». Необходимость называния смерти и одновременно желание избегать социальной ее табуированности выражается в языковом плане в аппеляции к эвфемистическим аналогиям. Самым распространенным является сравнение смерти со сном (Моуди: 1976).

Таким образом, можно сделать вывод о том, что смерть, чаще всего, воспринимается, но и трактуется различными науками как естественное, неизбежное явление, обладающее нравственным ценностным характером (восприятие смерти как испытания), как переходный момент между посюсторонней и потусторонней жизнью.