Кафка, критик Альтюссера

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 

Итак, внешнее измерение символической машины («автомата») не является абсолютно «внешним»: эта машина одновременно оказывается местом, где судьба самых наших «искренних» и «сокровенных» верований уже решена и осуществлена. Подчиняясь машине религиозного ритуала, мы уже верим, сами не сознавая этого; наша вера уже материализована во внешнем ритуале; иными словами, бессознательно мы уже уверовали, поскольку, исходя именно из этого внешнего характера символической машины, мы можем сделать вывод о предельно внешнем статусе бессознательного - бессознательного как мертвой буквы. Вера - это подчинение мертвой, непостижимой букве. Это и есть короткое замыкание - самая радикальная черта теологии Паскаля - между сокровенной верой и внешней «машиной».

Безусловно, в своей теории «идеологических аппаратов государства»38 Альтюссер дал более развитую и приближенную к современности версию «машины» Паскаля - и тем не менее слабым местом этой теории является то, что ни Альтюссер, ни его школа никогда не были последовательны в продумывании связи между идеологическими аппаратами государства и идеологической интерпелляцией: каким образом эти идеологические органы государства (паскалевская «машина», автоматизм значений) «интериоризируют» себя; как они производят эффект идеологической веры в «правое дело» и сопутствующий ему эффект своей субъективации - эффект уяснения субъектом своей идеологической позиции? Ответ на этот вопрос, как мы видели, в том, что эта внешняя «машина» государственного аппарата проявляет свою силу - насколько можно судить - в присущей бессознательному экономике субъекта, экономике травматических, абсурдных предписаний. Альтюссер говорит только о процессе идеологической интерпелляции, в котором происходит «интериоризация» символической машины идеологии в идеологические универсалии Смысла и Истины. Однако, как показал еще Паскаль, эта «интериоризация» по самой своей структуре никогда не бывает полностью успешной, ей всегда сопутствует некий остаток, излишек, печать травматической иррациональности и абсурдности, причем этот излишек вовсе не препятствует безусловному подчинению субъекта идеологическим предписаниям и, более того, составляет непременное условие такого подчинения: именно этот несвязанный избыток абсурдного травматизма наделяет Закон его безусловной властью. Другими словами, этот избыток поддерживает то, что можно назвать идеологическим jouis-sense39, присущим идеологии. Мы не случайно упомянули имя Кафки: касаясь этого идеологического jouis-sense, можно сказать, что Кафка предвосхищает критику Альтюссера, показывая, как возникает разрыв между «машиной» и «интериоризацией». Разве не с кафкианской «иррациональной» бюрократией, с этим слепым, огромным, бесчувственным аппаратом - как раз идеологическим государственным аппаратом - и сталкивается субъект до любой идентификации, любого осознания - до любой субъективации? Итак, чему же мы можем научиться у Кафки?

На первый взгляд Кафка описывает в своих романах именно процесс интерпелляции: кафкианский субъект непременно сталкивается с призывом, с интерпелляцией некой мистической сущности (Закон, Замок). Однако это необычная интерпелляция: она является, так сказать, интерпелляцией без идентификации/субъективации; она не предлагает какого-либо процесса отождествления: кафкианский субъект - это субъект, безнадежно ищущий признак, с которым он мог бы идентифицироваться, он оказывается не в состоянии понять смысл призыва Другого.

Именно это измерение и упускается альтюссеровским подходом к интерпелляции: еще до идентификации в символическом процессе распознавания/нераспознавания, субъект ($) оказывается захвачен Другим в парадоксальном объектно-ориентированном желании, располагающемся в самом средоточии «оно» (а), захвачен этой тайной, предположительно скрытой в Другом, $◊а - вот лакановская формула фантазма. Значит ли это, если быть более точным, что идеологический фантазм структурирует действительность как таковую? Для пояснения стоит начать с основополагающего утверждения Лакана о том, что в оппозиции между сном и действительностью фантазм расположен по эту сторону действительности: это, как заметил однажды Лакан, опора, упорядочивающая то, что мы называем «действительностью».

Это утверждение обосновывается Лаканом на его семинаре «Четыре основных понятия психоанализа», где он дал свою интерпретацию известного сна о «горящем ребенке»:

«Один отец день и ночь сидел у постели своего больного ребенка. Ребенок умер, отец лег спать в соседней комнате, но оставил дверь открытой, чтобы из спальни видеть тело покойника, окруженное большими зажженными свечами. Около тела сидел старик и бормотал молитвы. После нескольких часов сна отцу приснилось, что ребенок подходит к его постели, берет его за руку и с упреком говорит: «Отец, разве ты не видишь, что я горю?" Он просыпается, замечает яркий свет в соседней комнате, спешит туда и видит, что старик уснул, а одежда и одна рука тела покойника успели уже обгореть от упавшей на него зажженной свечи»40.

Самая распространенная интерпретация гласит, что это сновидение должно было позволить спящему продлить свой сон. Когда спящий человек подвергается внезапному раздражению (звон будильника, стук в дверь или, как в данном случае, запах дыма), то ради того, чтобы не просыпаться, он моментально создает небольшую сценку, короткую историю, включающую в себя этот раздражитель. Когда же раздражение становится слишком сильным - субъект просыпается.

Лакан объясняет этот сон прямо противоположно. Субъект пробуждается вовсе не тогда, когда внешнее раздражение становится слишком сильным; логика его пробуждения совершенно иная. Сперва он создает сновидение, историю, позволяющую продлить сон, избежать пробуждения в действительность. Однако то, с чем он сталкивается в сновидении, действительность самого его желания, лакановское Реальное - в данном случае упрек ребенка отцу «Отец, разве ты не видишь, что я горю?», подразумевающий неискупимую вину отца, - эта действительность более ужасна, чем так называемая внешняя действительность, вот почему он просыпается: дабы избежать Реального своего желания, Реального, дающего о себе знать в ужасном сновидении. Он бежит в действительность, чтобы продлить сон, остаться слепым, уклониться от пробуждения в Реальное своего желания. Здесь приходит на ум старый лозунг хиппи 60-х годов: действительность существует для тех, кто не может выдержать сновидения. «Действительность» - это фантазматическая конструкция, позволяющая нам замаскировать Реальное нашего желания41.

Точно так же устроена и идеология. Это не призрачная иллюзия, возводимая нами для укрытия от невыносимой действительности, это по самой своей сути фантазматическая конструкция, служащая опорой для нашей «действительности»: «иллюзия», структурирующая наши конкретные, реальные общественные отношения и, кроме того, маскирующая невыносимую, реальную, непостижимую сущность (то, что Эрнесто Лакло и Шанталь Муфф называют «антагонизмом», т. е. травматическое социальное подразделение, не поддающееся символизации). Функция идеологии состоит не в том, чтобы предложить нам способ ускользнуть от действительности, а в том, чтобы представить саму социальную действительность как укрытие от некой травматической, реальной сущности. Для пояснения этой логики обратимся еще раз к семинару «Четыре основных понятия психоанализа»42. Лакан упоминает там известный парадокс Чжуан Цзы, которому приснилось, что он стал бабочкой, и который после пробуждения задал себе вопрос: как он может быть уверен в том, что он не бабочка, которой сейчас снится, что она Чжуан Цзы? Лакан замечает, что вопрос этот правомерен по двум основаниям.

Во-первых, он доказывает, что Чжуан Цзы отнюдь не глупец. Лакан определяет глупца как того, кто верит в свою ничем не опосредованную идентичность самому себе, кто не способен отнестись к самому себе диалектически, - таков, к примеру, король, думающий о себе как о короле, полагающий бытие-королем своим непосредственным свойством, а не символическим мандатом, налагаемым системой интерсубъективных отношений, частью которой он и выступает (пример короля, помешанного на своем королевском звании, - Людвиг II Баварский, покровитель Вагнера).

Но это еще не все: дело не просто в том, что субъект может быть сведен к вакууму, к пустому месту, в котором его содержание определяется другими, символической системой интерсубъективных отношений, - как если бы «сам по себе» я был ничем, а моим позитивным содержанием являлось бы то, что я есть для других. Иными словами, если бы все обстояло именно так, вышеупомянутые слова Лакана были бы не чем иным, нежели выражением радикального отчуждения субъекта. Тогда его содержание, то, «что он есть», было бы целиком детерминировано внешней системой значений, навязывающей ему точки символической идентификации, предоставляющей тот или иной символический мандат. Однако Лакан пришел к утверждению - по крайней мере в своих поздних работах, -что для субъекта существует возможность обрести некое содержание, своего рода позитивную устойчивость, причем помимо Другого с большой буквы, помимо отчуждающей символической системы. Эта возможность предоставляется фантазмом - уравниванием субъекта и объекта фантазма. Полагая, что он бабочка, которой снится, что она Чжуан Цзы, Чжуан Цзы был на верном пути. Бабочка была объектом, задавшим фрейм, становой хребет его фантазматической идентификации (отношение «Чжуан Цзы - бабочка» может быть выражено формулой $◊а. В символической действительности он был Чжуан Цзы, но в Реальном своего желания он был бабочкой. Возможно, не случайно с чем-то подобным мы встречаемся в фильме Терри Гильяма «Бразилия», довольно пошло изображающем тоталитарное общество: герой фильма находит двусмысленное укрытие от повседневной действительности, во снах видя себя человеком-бабочкой.

На первый взгляд мы просто симметрично переворачиваем так называемое нормальное, обычное положение дел. В обычном понимании Чжуан Цзы - это конкретный человек, которому снится, что он бабочка, а мы же просто говорим о некой конкретной бабочке, которой снится, что она Чжуан Цзы. Однако, как отмечает Лакан, это симметричное отношение не более чем иллюзия: проснувшись, Чжуан Цзы может думать о себе как о Чжуан Цзы, которому снилось, что он стал бабочкой; но во сне, когда он становится бабочкой, он не может задаться вопросом о том, что, проснувшись и думая о себе как о Чжуан Цзы, он не будет этой бабочкой, которой сейчас снится, что она Чжуан Цзы. Вопрос, диалектическое рассуждение оказывается возможным, только когда мы просыпаемся. Другими словами, иллюзия не может быть симметричной, развертываться в обе стороны, в противном случае мы столкнулись бы с нонсенсом, описанным все тем же Альфонсом Алле: двое влюбленных, Рауль и Маргарита, условились о свидании на бале-маскараде; там они укрылись в укромном уголке и бросились в объятия друг другу. Когда же они наконец сняли маски, то Рауль, к своему удивлению, обнаружил, что обнимал вовсе не Маргариту, а совсем другую женщину, а Маргарита увидела вместо Рауля какого-то незнакомца...