Идеологическое наслаждение

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 

Отметив неустойчивость социально-символического Другого, позитивность которого связана с непристойностью наслаждения, не следует ли нам согласиться с распространенным «постмодернистским» ressentiment55 в отношении Просвещения? Однако уже в тексте, вынесенном Лаканом на обложку французского издания «Écrits», такой подход опровергается. Лакан говорит там, что ставит своей целью продолжение прежних битв за Просвещение. Следовательно, критика Лаканом понятия самодостаточного субъекта, его воли к рефлексии, его самополагания своих объективных условий не имеет ничего общего с утверждением некоего иррационального основания, недоступного разуму. Перефразировав марксистскую формулу «пределом капитализма является сам капитал», можно сказать, что, согласно Лакану, пределом Просвещения является само Просвещение, и не следует забывать, что это было вполне отчетливо выражено уже Декартом и Кантом.

Безусловно, основным мотивом Просвещения выступает неустанное утверждение «думай самостоятельно!», «полагайся только на свой разум, освободись от всех предрассудков, не принимай ничего без разумных оснований, ко всему относись критически...» Однако уже в своей знаменитой работе «Что такое Просвещение?» Кант добавлял: «Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!», конституировав тем самым определенный разлом в самой сердцевине проекта Просвещения. Как самодостаточный субъект теоретической рефлексии, обращающийся к просвещенной публике, ты можешь мыслить свободно, подвергать сомнению любой авторитет; но, как подданный, ты безусловно обязан подчиниться вышестоящей власти. Этот разлом принадлежит самой сути Просвещения, и его можно обнаружить уже в «Рассуждениях о методе» Декарта. Изнанкой cogito - ничего не принимающего на веру, ставящего под сомнение само существование мира - выступают Декартовы «правила морали», правила, которым философу необходимо следовать в повседневной жизни. Уже самое первое правило гласит, что законы и обычаи страны, в которой мы родились, следует принимать, не подвергая их сомнению.

Необходимо подчеркнуть, что принятие эмпирических, «патологических» (в том смысле, который вкладывал в это понятие Кант) обычаев и правил - это не пережиток эпохи, предшествовавшей Просвещению, - пережиток традиционного благоговения перед властью, - но, напротив, неизбежная изнанка Просвещения. Принимая обычаи и правила общества такими, какие они есть, во всей их бессмысленности, соглашаясь, что «закон есть закон», мы внутренне освобождаемся из-под их принуждения - и открываем себе путь для свободной теоретической рефлексии. Другими словами, предоставив цезарю - цезарево, мы получаем возможность рассуждать о чем угодно непредвзято. Принятие обычаев и правил общества такими, какие они есть, во всей их произвольности, влечет за собой своего рода отстраненность от них. В традиционном обществе, в эпоху, предшествовавшую Просвещению, власть Закона никогда не переживалась как бессмысленная и ни на чем не основанная; напротив, Закон привлекал своей харизматической силой. И только перед уже просвещенным взором мир общественных обычаев и правил предстает как бессмысленная «машина», которую мы вынуждены просто принимать такой, какая она есть.

Конечно, можно сказать, что главной иллюзией Просвещения выступает представление о том, что мы в силах удерживать дистанцию по отношению к внешней «машине» обычаев общества и тем самым сохранить в неприкосновенности внутреннее пространство нашего размышления. Однако подобного рода критика не достигает своей цели, поскольку в своем определении категорического императива Кант учитывает травматический, не-истинный, бессмысленный характер внутреннего, морального Закона. Кантовский категорический императив - это как раз Закон, обладающий неопровержимой, безусловной властью, но властью, не имеющей отношения к истинности. Это, как говорил сам Кант, своего рода «трансцендентальный факт», данный нам факт, истинность которого не может быть доказана теоретически. Однако для того, чтобы наша моральная деятельность обрела смысл, мы должны принимать этот факт без всяких сомнений.

Этот моральный Закон и «патологические», эмпирически данные законы общества могут быть четко противопоставлены. Законы общества задают поле социальной реальности, моральный Закон - это Реальное некоего безусловного императива, императива, не принимающего в расчет ограничения, накладываемые на нас реальностью, моральный Закон - это невыполнимое предписание. «Ты можешь, потому что ты обязан!» [Du kannst, denn du sollst!]. Законы общества ограничивают наш эгоизм и регулируют социальный гомеостаз, моральный Закон нарушает этот гомеостаз, вводя в него элемент безусловного принуждения. Главным парадоксом философии Канта является именно этот приоритет практического разума над теорией: освободиться от внешнего социального принуждения и стать самодостаточным просвещенным субъектом можно, только подчинившись «иррациональному» принуждению категорического императива.

Лакан неоднократно подчеркивал, что за кантовским моральным императивом скрывается непристойное предписание супер-эго - «наслаждайся!» Голос Другого - призывающего нас следовать нашему долгу ради самого долга - это травматический призыв к недостижимому наслаждению, призыв, который нарушает гомеостаз, задаваемый принципом удовольствия и вытекающим из него принципом реальности. Вот почему Лакан сравнивал Канта с Садом: «Kant avec Sade»56. Однако в чем конкретно состоит непристойность морального Закона? Не в каком-то пережитке, остатке эмпирических, «патологических» содержаний, приставших к чистой форме Закона и запятнавших его, но в самой его форме. Моральный Закон непристоен постольку, поскольку сама его форма выступает мотивацией нашего подчинения его приказам - мы подчиняемся моральному Закону потому, что это закон, а не вследствие разумного выбора. Непристойность морального Закона является изнанкой его формального характера.

Безусловно, исходной процедурой этики Канта является исключение любого эмпирического, «патологического» содержания - другими словами, предпосылок, связанных с удовольствием (или неудовольствием), - из сферы нашей моральной деятельности. Однако за этой процедурой у Канта скрывается способ, каким данное исключение вызывает определенное прибавочное, избыточное наслаждение (Лакан называл его plus-de-jouir). Возьмем, к примеру, фашизм - идеология фашизма основана на чисто формальном императиве: «Подчиняйся, потому что ты обязан подчиняться!» Иными словами, откажись от наслаждения, пожертвуй собой и не спрашивай о смысле этих жертв: ценность жертвы состоит в самой ее бессмысленности, цель жертвы - в ней самой. Ты должен видеть позитивность жертвы в ней самой, а не в ее целях, - именно это отречение, этот отказ от наслаждения и производит прибавочное, избыточное наслаждение.

Эта прибавка, избыток, производимый самоотречением, и есть лакановский objet petit a, воплощение избыточного наслаждения. Теперь становится ясно, почему Лакан выводил понятие избыточного наслаждения из марксистского понятия прибавочной стоимости: по Марксу, прибавочная стоимость предполагает своего рода отказ от «патологической», эмпирической потребительной стоимости. И фашизм непристоен постольку, поскольку он полагает целью идеологической формы ее саму, как цель в себе, - вспомним знаменитый ответ Муссолини на вопрос: «Чем фашисты могут объяснить свое стремление управлять Италией? Какова их программа?» - «Наша программа очень проста - мы хотим управлять Италией!» Сила фашистской идеологии заключена как раз в том, что либералы и левые понимают в качестве ее главной слабости: в абсолютной пустоте и формальности ее призывов, в требовании подчинения и самоотречения ради них самих. Для фашистской идеологии важны не последствия самопожертвования, а именно форма жертвы как таковая - «дух жертвенности», как целебное средство от либерально-декадентской заразы. Вот почему фашистов так пугал психоанализ: он позволяет понять, как в акте формального самопожертвования работает наслаждение во всей своей непристойности.

Такова оборотная сторона, измерение непристойности кантовского морального формализма, окончательно проявившееся в фашизме. Именно в этом пункте формализм Канта смыкается или, точнее, обнажает логику второго правила повседневной морали Декарта:

«...оставаться настолько твердым и решительным в своих действиях, насколько это было в моих силах, и с не меньшим постоянством следовать даже самым сомнительным мнениям, если я принял их за вполне правильные. В этом я уподоблял себя путникам, заблудившимся в лесу: они не должны кружить или блуждать из стороны в сторону, ни тем паче оставаться на одном месте, но должны идти как можно прямее в одну сторону, не меняя направления по ничтожному поводу, хотя первоначально всего лишь случайность побудила их избрать именно это направление. Если они и не придут к своей цели, то все-таки выйдут куда-нибудь, где им, по всей вероятности, будет лучше, чем среди леса»57.

В этом отрывке Декарт в некотором смысле открывает секрет любой идеологии: действительной целью идеологии является сама вменяемая ею система ценностей, незыблемость идеологической конструкции, цель ее в том, чтобы заставить нас «идти как можно прямее в одну сторону». Но доказательства, приводимые идеологией для оправдания своих притязаний - то есть подчинения нас идеологическим построениям, - только скрывают это, скрывают избыточное наслаждение, присущее любой идеологической форме.

Здесь стоит упомянуть понятие «феноменов, выступающих побочным продуктом» {states that are essentially by-products), введенное Джоном Эльстером. Это такие феномены, которые возникают как непредвиденный, побочный результат наших действий. Если мы намеренно добиваемся их, если наши действия впрямую устремлены к ним - то все кончается впустую. Из множества примеров, приводимых Эльстером, укажем только на доводы Токвиля в пользу суда присяжных: «Не знаю, насколько полезен суд присяжных для тяжущихся, однако я убежден в его важности для тех, кто выносит решения. Я рассматриваю его как одно из самых действенных средств, какими располагает общество, для дела народного просвещения». Эльстер комментирует эту мысль таким образом:

«Необходимым условием воспитательного значения суда присяжных для самих присяжных, о котором говорит Токвиль, является их убежденность в том, что, вне зависимости от уровня развития любого из них, они занимаются чем-то важным и значительным»58.

Другими словами, если присяжные осознают, что правовой эффект их работы стремится к нулю и действительным смыслом этой работы является воспитание в них гражданского духа, то воспитательная ценность их работы будет утеряна.

Вспомним о сходных аргументах Паскаля в пользу пари за Бога: даже если я проиграю, даже если Бога не существует, моя вера в Него и мои поступки, продиктованные верой, будут иметь самые благотворные последствия в моей земной жизни - я буду вести достойную, рассудительную, благонравную жизнь, свободную от колебаний и сомнений. Но опять-таки все дело состоит в том, что достичь этих благотворных последствий в земной жизни я могу только при условии, если я действительно верю в Бога, в загробную жизнь. Такова скрытая, даже циничная логика рассуждений Паскаля: хотя действительной целью религии являются преимущества в земной жизни, но выгоды эти есть «феномен, выступающий побочным продуктом», они достигаются как непреднамеренный результат нашей веры в загробную жизнь.

Не стоит удивляться, что мы находим абсолютно ту же логику в описании Розой Люксембург революционного процесса. Первые попытки борьбы рабочих обречены на поражение, их непосредственные цели не могут быть достигнуты, и тем не менее, невзирая на провал, они не теряют своего воспитательного значения, то есть превращения рабочего класса в субъекта революционного процесса. Но опять-таки, если мы (партия) прямо скажем сражающимся рабочим: «Пусть даже вы потерпите поражение - это не имеет значения, потому что главным смыслом ваших сражений является их образовательный эффект», - этот образовательный эффект будет потерян.

Все говорит о том, что в приведенном отрывке Декарт представил нам - возможно, впервые - этот фундаментальный парадокс идеологии в его чистой форме: на что действительно делает ставку идеология, так это на собственную форму, на то, что мы продолжаем идти как можно прямее в одну сторону, что мы следуем даже самым сомнительным мнениям, если приняли их за вполне правильные. Но эта идеологическая позиция может быть только «феноменом, выступающим побочным продуктом». Субъекты идеологии, «путники, заблудившиеся в лесу» должны скрывать от самих себя, что «первоначально всего лишь случайность побудила их избрать именно это направление», они должны быть уверены, что их решение совершенно обоснованно, что оно ведет их к Цели. Как только они осознают, что целью является незыблемость самой идеологической позиции, идеологические конструкции окажутся разрушенными. Можно заметить, что идеологический постулат прямо противоположен известному постулату иезуитской морали, здесь целью выступает оправдание средств.

Почему же эта инверсия отношений между целью и средствами должна оставаться скрытой, почему ее разоблачение чревато ее разрушением? Потому что ее разоблачение откроет наслаждение, работающее в идеологии, в любом идеологическом отречении. Другими словами, откроет тот факт, что идеология служит исключительно своим собственным целям и ничему больше - а именно такое определение Лакан и дал наслаждению.