ВВЕДЕНИЕ

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 

Крайне любопытно, что в книге Юргена Хабермаса «Der philosophische Diskurs der Moderne»1, посвященной вопросам так называемого «постструктурализма», имя Жака Лакана упоминается только 5 раз и всегда в связи с другими именами. (Позвольте перечислить все пять случаев: с. 70 - «от Гегеля и Маркса до Ницше и Хайдеггера, от Батая и Лакана до Фуко и Деррида»; с. 120 - «Батай, Лакан и Фуко»; с. 311 - «с Леви-Строссом и Лаканом»; с. 313 - «современные структурализм, этнология Леви-Стросса и лакановский психоанализ»; с. 359 - «Фрейд или К. Г. Юнг, Лакан или Леви-Стросс».) Таким образом, теория Лакана не рассматривается как нечто самоценное, она всегда упоминается - если воспользоваться термином Эрнесто Лакло и Шанталя Муффа - в ряду эквиваленций. С чем связан этот отказ обращаться непосредственно к Лакану в книге, содержащей пространные дискуссии с Жоржем Батаем, Жаком Деррида и прежде всего с Мишелем Фуко, главным объектом критики Хабермаса?

К ответу на этот вопрос нас подводит другой показательный момент в книге Хабермаса - любопытный штрих, имеющий отношение к Луи Альтюссеру. Безусловно, мы употребляем слова «любопытный штрих» в том смысле, в котором их мог бы использовать Шерлок Холмс: Альтюссер не упоминается в книге Хабермаса ни разу - и это является любопытным штрихом. Отсюда наш первый тезис может быть сформулирован так: напряженные дебаты, имевшие место еще не так давно на интеллектуальной сцене, дебаты между Хабермасом и Фуко, заслонили другое противостояние, другой спор, теоретически более принципиальный: противостояние Альтюссер - Лакан. Есть нечто загадочное во внезапном закате школы Альтюссера: он не может быть объяснен теоретическим поражением. Как будто бы теория Альтюссера содержала травмирующее начало, поспешно преданное забвению, «репрессированное», - налицо показательный случай теоретической амнезии. Иначе почему противостояние Хабермас -Фуко как метафорический субститут заместило противостояние Альтюссер - Лакан? Здесь, по-видимому, сталкиваются четыре различные этические позиции и в то же время четыре разных понимания субъекта.

Хабермас - сторонник этики непрерывной коммуникации, идеала универсальной, прозрачной интерсубъективной общности; используемое им понятие «субъект» - это, безусловно, пресловутый субъект трансцендентальной рефлексии в версии, разрабатываемой философией языка. Фуко же отказывается от универсалистской этики, приходя к некоему подобию эстетизации этики: не опираясь на какие-либо раз и навсегда данные правила, субъект должен создать собственный модус самообладания; он должен привести к гармонии антагонистические начала в себе самом, так сказать, изобрести себя, выработать себя как субъекта, обретшего собственное искусство жизни. Это объясняет то, почему Фуко так привлекали маргинальные стили жизни, значительно повлиявшие на его индивидуальность (к примеру, садомазохистская гомосексуальная культура2).

Легко заметить, каким образом понимание субъекта Фуко связано с традицией элитарного гуманизма эпохи Возрождения: достаточно вспомнить ренессансный идеал «всесторонней личности», повелевающей своими страстями, с ее отношением к жизни как к произведению искусства. Фуко понимает субъекта достаточно классично: субъект - это самоконтроль и гармонизация антагонизмов, это воссоздание своего уникального образа и «пользование наслаждениями». Таким образом, если Хабермас и Фуко - это две стороны одной медали, то Альтюссер совершает решительный прорыв, настаивая на том, что человеческое состояние как таковое характеризует некая трещина, некий разлом, неузнавание3, утверждая, что идея возможности преодоления идеологии является идеологической par excellence4.

Хотя Альтюссер не уделял слишком много внимания этическим проблемам, очевидно, что любая из его работ так или иначе выражает радикальную этическую позицию, которую можно обозначить как героику отчуждения или как героику умаления субъективности (несмотря на то или даже именно потому, что как раз понятие «отчуждение» Альтюссер отвергал как идеологическое). Дело не только в том, что мы должны вскрыть структурные механизмы, производящие субъекта как эффект идеологического неузнавания; но и в том, что мы должны четко осознавать неизбежность такого «неузнавания», то есть смириться с тем, что доля иллюзорности является условием нашего исторического опыта, что она обладает полноправной ролью в историческом процессе.

С этой точки зрения субъект конституируется неузнаванием: идеологическая интерпелляция, позволяющая субъекту «распознать» себя как «окликаемого» идеологией, неизбежно содержит некоторое «короткое замыкание», психологическую иллюзию типа «Я здесь уже был». А она, как отметил Мишель Пешо5, автор наиболее значительной теории интерпелляции, неизбежно содержит комический аспект: «неудивительно, что к тебе обращаются как к пролетарию, ведь ты и есть пролетарий», - это короткое замыкание. Так, Пешо применяет к марксизму известную шутку братьев Маркс: «Вы напоминаете мне Эмануэля Равелли». - «Но я и есть Эмануэль Равелли». - «Так вот почему вы на него так похожи!»

В случае же альтюссеровской этики отчуждения в символическом «процессе без субъекта» мы можем видеть то, что в лакановском психоанализе понимается как этика разделения. Знаменитая фраза Лакана «не уступай в своем желании» [«ne pas céder sur son désir»] указывает на то, что мы не должны игнорировать дистанцию, разделяющую Реальное и его символизацию: Реальное избыточно по отношению к любой символизации, функционирующей как желание, направленное на объект. Определиться с этим избытком (или, вернее, остатком) - значит признать фундаментальное препятствие («антагонизм»), сущностную ограниченность процессов символического объединения и распада. Мы сможем лучше уяснить себе подобную этическую позицию, противопоставив ее традиционному марксистскому пониманию социального антагонизма. Это понимание характеризуется двумя взаимосвязанными положениями: (1) существует некий фундаментальный антагонизм - экономическая эксплуатация, классовый антагонизм - онтологически «опосредующий» все прочие антагонизмы, определяющий их место и специфику; (2) исторический опыт показывает если не неизбежность, то «объективную возможность» преодолеть в конце концов этот фундаментальный антагонизм и таким образом разрешить все прочие конфликты; вспомним известную марксистскую формулу, гласящую, что та же логика, которая привела человека к отчуждению и классовому неравенству, создает и условия его освобождения - «die Wunde schliesst der Speer nur, der sie schlug» (рана может быть исцелена только тем копьем, которое нанесло ее) - слова, вложенные Вагнером, современником Маркса, в уста Парсифаля.

Революция, революционная ситуация понимаются в марксизме как единство двух этих признаков: это ситуация метафорического сгущения, в которой любому становится окончательно ясно, что никакая частная проблема не может быть решена без разрешения всех проблем вообще - то есть без разрешения основополагающей проблемы антагонистической природы социального целого. В «нормальной» - предшествующей революционной - ситуации каждый ведет свое собственное сражение (рабочие требуют повышения заработной платы, феминистки борются за права женщин, демократы - за политические и социальные свободы, «зеленые» - против загрязнения окружающей среды, участники движения за мир - против угрозы войны и т. д.). Марксисты используют все свое умение и ловкость, чтобы доказать участникам этих локальных войн, что единственным действительным решением их проблем может быть только всемирная революция: до тех пор, пока общественные отношения определяются Капиталом, сексизм неискореним в отношениях полов, угроза мировой войны не ослабнет, политические и социальные свободы будут ущемляться, а природа навсегда останется объектом хищнической эксплуатации... Всемирная революция уничтожит основной социальный антагонизм и позволит утвердить прозрачное и разумное общественное устройство.

Так называемый «постмарксизм» по большей части не разделяет эту логику, тем более что она далеко не всегда имеет отношение к марксизму, поскольку любой из конфликтов, трактуемых марксизмом как вторичный, может рассматриваться как основной. Так, мы получаем, например, феминистический фундаментализм - всеобщая либерализация невозможна без эмансипации женщины, без преодоления сексизма; или демократический фундаментализм - демократия есть основополагающая ценность западной цивилизации и любая другая борьба - экономическая, за права женщин, меньшинств и т. д. - является просто следствием борьбы за основной демократический, эгалитаристский принцип; экологический фундаментализм - экологическая катастрофа как основная проблема человечества; и даже - почему бы и нет? - психоаналитический фундаментализм, в том виде, который ему придал Маркузе в «Эросе и цивилизации»: путь к освобождению лежит через изменение репрессивных либидозных структур6.

Психоаналитический «эссенционализм» (в случае аутентичного психоанализа и особенно в лакановской версии) - как ни странно это выглядит на первый взгляд - совершенно порывает с «логикой сущности». Можно сказать, что психоанализ Лакана идет значительно дальше, чем традиционная постмарксистская контраверза эссенционализму, провозглашающая принципиальную множественность локальных противостояний. Другими словами, лакановский психоанализ показывает, как данные противостояния, в зависимости от конкретной суммы социально-исторических факторов, складываются в серии эквиваленций, что и позволяет нам упорядочить эту множественность как множество реакций на принципиальную недостижимость Реального.

Обратимся к фрейдовскому понятию «влечение к смерти». Безусловно, мы должны учитывать, что Фрейд придавал ему не только биологическое значение: «влечение к смерти» это не столько биологический факт, сколько указание на то, что психический аппарат человека подчинен слепому автоматизму колебаний между стремлением к удовольствию и самосохранением, взаимодействию между человеком и средой. Человек есть - Гегель dixit - «животное, болеющее до самой смерти», животное, изнуряемое ненасытными паразитами (разум, логос, язык). В этом смысле «влечение к смерти», это предельно негативное измерение, никак не касается тех или иных социальных условий, оно определяет la condition humaine (сами условия человеческого бытия) как таковые: это влечение неизбежно и непреодолимо; и задача состоит не в том, чтобы «превозмочь» или «отменить» его, но в том, чтобы уяснить его, чтобы научиться распознавать его ужасные проявления и после, на основе этого основополагающего распознавания, попытаться как-то определить свой modus vivendi в такой ситуации.

Любая «культура» есть и следствие и причина этого дисбаланса, есть способ ограничить, канализировать - культивировать этот дисбаланс, это травматическое начало, этот радикальный антагонизм, которым, как разорванной пуповиной, человек отделен от природы, от животного гомеостаза. И следует не только отказаться от попыток преодолеть этот сущностный антагонизм, но и признать, что именно стремление искоренить его приводит к соблазну тоталитаризма: массовое уничтожение людей и холокост совершались во имя человека как гармонического существа, Нового Человека, избавленного от антагонистических противоречий.

Точно так же и с экологией: человек, по определению, это «рана природы» и возврат к первобытной идиллии невозможен; все, что может сделать человек ради оптимизации своих отношений с окружающей средой, - это примириться насколько возможно с этим разрывом, пропастью, с этой структурной неукорененностью и попытаться по мере сил смягчить ее последствия. Все прочие проекты - возвращения к природе, полной социализации природы - это прямой путь к тоталитаризму. И точно так же обстоят дела с феминизмом: «сексуального равенства не существует», то есть отношения между полами по определению «конфликтны», антагонистичны; здесь не существует какого-либо окончательного решения, и единственным основанием для сколь-нибудь сносных отношений между полами является уяснение этого основного антагонизма, основного конфликта.

То же самое можно сказать и о демократии: это - если вспомнить старый афоризм, приписываемый Черчиллю, - худшая из всех возможных систем; единственная проблема заключается в том, что не существует системы, которая была бы совершеннее. Безусловно, демократия чревата коррупцией и диктатом узколобой медиократии; но проблема состоит в том, что любые попытки свести на нет неизбежный риск и вернуться к «подлинной» демократии всякий раз приводят к своей противоположности - они заканчиваются исчезновением демократии как таковой. Можно сказать, что первым постмарксистом был не кто иной, как сам Гегель: согласно Гегелю, противоречия гражданского общества не могут быть искоренены без скатывания к тоталитарному террору - государству лишь следует не позволять им выходить из-под контроля.

Важным достоинством книги Эрнесто Лакло и Шанталя Муффа «Hegemony and Socialist Strategy»7 является разработка теории социальности, основанной именно на таком понимании антагонизма - на признании исходности «травмы», некой недостижимой сущности, оказывающей сопротивление символизации, тотализации, символической интеграции. Любые попытки символизации-тотализации вторичны: в той мере, в какой они выступают попыткой «сшить» исходный разрыв, они по определению рано или поздно обречены на провал. И это лишний раз доказывает, что мы не должны стремиться к «радикальным» решениям: мы обитаем в промежутке и наше время заимствовано, любое решение временно и неоднозначно, это не более чем полумера в отношении фундаментальной недостижимости. Термин Лакло и Муффа «радикальная демократия», следовательно, должен рассматриваться как нечто парадоксальное; с точки зрения чистой, истинной демократии он как раз совершенно «не радикален»; напротив, его радикализм подразумевает, что мы можем сохранить демократию, только принимая в расчет ее радикальную недостижимость. Нетрудно заметить, что мы стоим на позиции, противоположной позиции традиционного марксизма, рассматривающего всемирную революцию как условие эффективного решения всех частных проблем; в то время как для нас любой временный и неоднозначный успех в решении той или иной проблемы связан с признанием существования глобального и радикального предела, признанием существования фундаментального антагонизма.

Мое предположение состоит в том, что наиболее последовательная модель подобного понимания антагонизма предлагается диалектикой Гегеля8: диалектика для Гегеля - это прослеживание краха любых попыток покончить с антагонизмами, а вовсе не повествование об их постепенном отмирании; «абсолютное знание» означает такую субъективную позицию, которая полностью принимает «противоречие» как внутреннее условие любой идентичности. Другими словами, гегелевское «примирение» не есть некий «панлогизм», снятие всей действительности в Понятии, но окончательное принятие того факта, что Понятие - это «не все» («le pas-tout»), если воспользоваться этим термином Лакана. В данном смысле Гегель действительно оказывается первым постмарксистом: именно им было открыто поле определенного рода разрывов, «залатанных» впоследствии марксизмом.

Такое понимание Гегеля неизбежно приходит в противоречие с обычным представлением об «абсолютном знании» как о чудовище концептуальной тотальности, не оставляющем никакого места случайности; это распространенное мнение о Гегеле, если так можно выразиться, «стреляет слишком быстро», как говорится в известном польском анекдоте, появившемся после введения Ярузельским военного положения. В то время патруль получил право без предупреждения стрелять в людей, замеченных на улице после начала действия комендантского часа (после 10 часов вечера). Завидев кого-то поспешно идущего без десяти минут десять, один из двух патрульных без промедления выстрелил. На вопрос напарника, почему он стрелял, если было только без десяти десять, тот ответил: «Я знаю этого парня - он живет далеко отсюда и все равно не успел бы домой за десять минут, вот я и выстрелил...» Точно так же и критики Гегеля: вменяя ему «панлогизм», они порицают абсолютное знание «до наступления десяти часов», задолго до его достижения, демонстрируя тем самым только свою предвзятость.

Таким образом, эта книга преследует три цели:

- служить введением к некоторым основным понятиям лакановского психоанализа: вопреки превратному представлению о Лакане как о «постструктуралисте», книга показывает его радикальный разрыв с «постструктурализмом»; вопреки превратному представлению об обскурантизме Лакана, она доказывает его принадлежность к традиции рационализма. Вполне возможно, что теория Лакана является самой радикальной на сегодня версией Просвещения;

- совершить, так сказать, «возврат к Гегелю» - возродить гегелевскую диалектику, перечитав ее на основе лакановского психоанализа. Устоявшееся представление о Гегеле как об «идеалисте» и «монисте» является совершенно превратным: у Гегеля мы находим как раз утверждение различия и случайности - «абсолютное знание» само по себе есть не что иное, как теория определенного рода радикальной «утраты»;

- уточнить некоторые аспекты теории идеологии, заново перечитав ряд классических мотивов (товарный фетишизм и так далее) и несколько главных концептов Лакана, казалось бы, никак не связанных с теорией идеологии: «точка пристежки», «обивочный гвоздь», «возвышенный объект», «избыточность наслаждения» - и так далее.

Я убежден, что три эти цели глубоко взаимосвязанны: «сохранить Гегеля» можно, только прибегнув к Лакану, и, в свою очередь, прочтение Гегеля и его наследия через Лакана способствует новому пониманию идеологии, позволяя нам «схватить» современные феномены идеологии (цинизм, «тоталитаризм», неустойчивость демократии), без того чтобы стать жертвой определенного рода «постмодернистских» ловушек (например, той иллюзии, что мы находимся в «постидеологических» условиях).