Еврей и Антигона

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 

Политика - вот где мы постоянно сталкиваемся с вопросом «Che vuoi?» He явилась исключением и президентская кампания 1988 года в США, -вспомним, как после первых успехов Джесси Джексона в прессе стали раздаваться вопросы: «Что на самом деле нужно Джексону?» Поскольку этот вопрос никогда не обращали к другим кандидатам, в нем особенно легко можно было расслышать расистские обертоны. Заключение о том, что мы имеем здесь дело с расизмом, подтверждается и тем, что наиболее часто вопрос «Che vuoi?» возникает в самой чистой, так сказать, дистиллированной форме расизма - в антисемитизме. С точки зрения антисемитизма, еврей - это как раз тот, о ком никогда нельзя с полной ясностью сказать, «что ему на самом деле нужно»; предполагается, что он в своих действиях руководствуется некими скрытыми мотивами (тайным заговором, стремлением к мировому господству или к моральному разложению каждого, кто не является евреем). Такой подход к антисемитизму позволяет, кроме всего прочего, понять, почему Лакан поместил на конце дуги, обозначающей вопрос «Che vuoi?», формулу фантазма S◊а: фантазм - это и есть ответ на вопрос «Che vuoi?», попытка преодолеть разрыв между вопросом и ответом. В случае антисемитизма ответом на вопрос «чего хочет еврей» будет фантазм «еврейского заговора», некой мистической способности направлять события, нажимать на тайные кнопки. На теоретическом уровне главным является то, что функция фантазма - это создание воображаемого сценария, который заполняет пустотность, неопределенность желания Другого. Давая вполне определенный ответ на вопрос «чего хочет Другой?», фантазм позволяет избежать невыносимого положения, при котором мы оказываемся не в состоянии понять желание Другого как ту или иную интерпелляцию, как мандат, с которым можно было бы идентифицироваться.

Теперь можно понять, почему именно евреи стали объектом расизма par excellence: разве именно Бог евреев не является чистым воплощением этого «Che vuoi?», воплощением желания Другого в его ужасающей бездонности, сопровождающейся запретом на «изображение Бога», то есть запретом на заполнение разрыва желания Другого тем или иным фантазматическим сценарием? И если даже этот Бог требует чего-то вполне определенного (приказывая Аврааму принести в жертву сына), его действительное желание остается совершенно неясным, ведь сказать, что этот ужасный поступок должен доказать безграничную веру и преданность Авраама Богу, является недопустимым упрощением. Поэтому основной фигурой в иудаизме оказывается Иов: тихая жалоба как непонимание, растерянность, даже ужас перед желанием Другого (Бога), обрушивающего на него множество бедствий.

Эта испуганная растерянность отмечает исходное, основное отношение между верующими иудеями и Богом, договор, заключенный Богом с еврейским народом. То, что евреи рассматривают себя как «избранный народ», не имеет ничего общего с верой в свое превосходство, в обладание какими-либо особенными качествами. До того как Бог заключил с ними договор, они были такими же, как и все другие, не более и не менее греховными, жили своей обычной жизнью - и вдруг, подобно травматическому озарению, Моисей открыл им, что Другой избрал еврейский народ. Эта избранность не была присуща им с самого начала, не определяла «подлинный характер» евреев - если снова воспользоваться термином Крипке, она не имела ничего общего с их дескриптивными признаками. Почему избрали их, почему они вдруг обнаружили, что находятся в долгу перед Богом? Что на самом деле нужно Богу от них? Ответа на этот вопрос - если вспомнить парадоксальную формулировку запрета на инцест -нет, и одновременно его запрещено искать.

Другими словами, с точки зрения иудаизма, Бог выше Священного, Бог имеет приоритет перед Священным в противоположность приоритету Священного перед богами у язычников. Этот странный бог, закрывающий измерение Священого, не есть «бог философов», рационально управляющий миром, и поэтому такой бог, к вере в которого невозможно прийти через религиозный экстаз. Бог этот есть всего лишь невыносимая точка желания Другого, точка разрыва, пустоты в Другом, точка, которая скрывается за соблазнительным наличием Священного. Иудаизм упорно настаивает на этой загадочности желания Другого, на этой травматической точке чистого «Che vuoi?», вызывающего невыносимый страх, страх, который не поддается никакой символизации, «смягчению» (gentrify) любыми жертвами, любовью или преданностью.

Именно здесь находится решающее различие между иудаизмом и христианством, различие между религией страха и религией любви. Понятие «любовь» следует рассматривать в смысле лакановской теории - как фундаментальную уловку: мы пытаемся заполнить невыносимый разрыв вопроса «Che vuoi?», разомкнутость желания Другого, предлагая ему самих себя в качестве объекта его желания. В этом смысле любовь, как отмечал Лакан, является своего рода истолкованием желания Другого, любовь говорит: «Тебе не хватает меня, моя преданность, моя жертва ради тебя - вот что заполнит пустоту, придаст тебе цельность». Любовь, таким образом, совершает двойное действие: субъект преодолевает свою нехватку, предлагая себя другому в качестве объекта, который восполнит нехватку в Другом. Уловка любви состоит в том, что она накладывает одну нехватку на другую, взаимным восполнением аннулируя нехватку как таковую.

Христианство, таким образом, следует понимать как попытку «смягчить» иудаистское «Che vuoi?» жертвой и любовью. Величайшая из возможных жертв, Распятие, смерть Сына Божьего, есть именно последнее доказательство всеобъемлющей, бесконечной любви Бога-Отца к нам, избавление Им нас от страшного вопроса «Che vuoi?» Крестные муки, этот захватывающий образ, превосходящий любые другие образы, этот фантазматический сценарий, в котором сосредоточена вся любидозная экономика христианской религии, обретает свое значение только на основании невыносимой загадочности желания Другого (Бога).

Безусловно, мы совсем не имеем в виду, что христианство предполагает своего рода возврат к языческим отношениям между человеком и богом. Это не так хотя бы потому, что, вопреки видимости, христианство вслед за иудаизмом стремится элиминировать измерение Священного. В христианстве можно найти нечто совсем другое - идею святого, фигуру, совершенно противоположную священнослужителю, находящемуся на службе у Священного. Священнослужитель - это «функционер Священного»; Священное немыслимо без своих чиновников, вне бюрократической машинерии, которая поддерживает его и организует его ритуалы - от ацтекских жрецов, приносивших человеческие жертвы, до современного религиозного государства или армейских ритуалов. В противоположность этому святой занимает место objet petit а, чистого объекта, того, кто предельно умаляет свою субъективность. Его действия не продиктованы ритуалами, он не заклинает духов, он просто упорствует в своем инертном наличии.

Теперь становится понятно, почему Лакан усматривал в Антигоне предтечу Христа, праобраз его жертвы. Упорствуя, Антигона оказывается святой, а вовсе не священнослужительницей. Поэтому мы должны отказаться от любых попыток «одомашнить», «приручить» ее, от попыток скрыть ее ужасающую странность, «негуманность», не знающий жалости характер ее образа. Не следует видеть в ней кроткую защитницу семьи и домашнего очага, фигуру, вызывающую сострадание и предлагающую себя в качестве точки идентификации. Тот, с кем в «Антигоне» Софокла мы можем идентифицироваться, - это ее сестра Исмена - добрая, внимательная, чуткая, готовая на уступки и компромиссы, жалостливая, «человечная». Полная противоположность Антигоне, доходящей до предела, «не уступающей в своем желании» (Лакан), в своем упорстве «влечения к смерти», «бытия-к-смерти», в своей устрашающей жестокости выпадающей из круга заурядных чувств и представлений, страданий и слез. Другими словами, Антигона - вот кто вызывает у нас - жалостливых, заурядных, сострадательных созданий - вопрос «Что ей на самом деле нужно?», вопрос, делающий невозможной какую бы то ни было идентификацию с ней.

В европейской литературе пара Антигона - Исмена снова возникает в творчестве де Сада, принимая форму пары Жюльетта - Жюстина. Здесь Жюстина - это вызывающая сострадание жертва, которая противопоставлена Жюльетте, безжалостной распутнице, тоже «не уступающей в своем желании». И наконец, почему бы не посмотреть как на третью версию все той же пары Антигона - Исмена на двоих террористов РАФ из фильма Маргаретт фон Тротта «Время свинца»: террористка (чьим прототипом была Гудрун Энсслин) и ее сострадательная сестра, которая «пытается понять ее» и от чьего лица и ведется повествование в фильме. (В фильме «Германия осенью» Шлендорфа есть эпизод, основанный на сопоставлении Антигоны и Гудрун Энсслин.)

Три фигуры, между которыми на первый взгляд нет ничего общего: благородная Антигона, жертвующая собой ради памяти брата; неразборчивая Жюльетта, стремящаяся в своих наслаждениях перейти все границы (а значит, и ту границу, после которой наслаждение уже не связано с удовольствием); аскет и фанатик Гудрун, пытающаяся своими террористическими актами пробудить мир заурядных удовольствий и рутины. Лакан позволяет нам распознать во всех трех случаях одну и ту же этическую позицию - «не уступай в своем желании». Вот почему ко всем трем обращен один вопрос «Che vuoi?», вопрос: «Что им на самом деле нужно?» Антигона со своей упрямой настойчивостью, Жюльетта со своей безжалостной неразбочивостью, Гудрун со своими «бессмысленными» терактами - все они ставят под вопрос Добро, воплощенное в государстве и обычной морали.