Насильственный выбор свободы

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 

Исходя из вышесказанного, можно сделать вывод, что статус «свободы» -это статус «реального». Конечно, для (пост-)структурализма «свобода» -это не более чем воображаемый опыт, покоящийся на неузнавании и игнорировании структурной необходимости, определяющей действия субъектов. Однако исходя из теории Лакана в том виде, в котором она сложилась в 70-х гг., можно посмотреть на свободу с другой точки зрения: свобода, «свободный выбор» есть то, что относится к «недостижимому реальному».

Несколько месяцев назад одного югославского студента призвали на военную службу. В Югославии каждый новобранец приносит присягу -клянется, что желает служить свое стране, защищать ее даже ценой собственной жизни и т. п., - обычный патриотический набор слов. После публичной церемонии каждый призывник обязан подписаться под соответствующим официальным документом. Наш студент отказался поставить свою подпись, мотивируя это тем, что всякая клятва дается добровольно и, следовательно, есть результат свободно принятого решения, его же свободный выбор состоит в том, чтобы не скреплять присягу подписью. Однако он тут же добавил, что поставит свою подпись, если кто-либо из присутствующих офицеров готов отдать ему соответствующий приказ. Опешившие офицеры стали объяснять ему, что не могут отдать подобный приказ, поскольку присягу приносят на основании свободно принятого решения (и она не имеет ценности, если является результатом принуждения), но, с другой стороны, если он откажется исполнять свой долг, его привлекут к судебной ответственности и приговорят к тюремному заключению. Можно не объяснять, что именно так и случилось, но прежде, чем отправиться в тюрьму, студент добился от трибунала парадоксального решения - он получил официальный документ, предписывающий ему скрепить своей подписью свободно даваемую присягу...

В отношениях субъекта и сообщества, к которому он принадлежит, всегда существует такая парадоксальная точка choix force, где сообщество говорит субъекту: у тебя есть свобода выбора, но лишь при условии, что ты совершишь правильный выбор. Например, ты свободен выбирать, подписывать или не подписывать присягу, но лишь при условии, что твой выбор будет правилен, то есть если ты подпишешь ее. Если же ты совершишь неправильный выбор, то вообще лишишься самой свободы выбора. Отнюдь не случайно, что этот парадокс возникает на уровне отношений субъекта и сообщества, к которому он принадлежит: ситуация насильственного выбора заключается в том, что субъект должен свободно выбрать сообщество, к которому он изначально, вне зависимости от своего выбора, принадлежит, - он должен выбрать то, что уже дано ему.

Суть в том, что субъект так никогда и не оказывается в ситуации выбора: с ним всегда обращаются так, словно он уже сделал выбор. Более того, вопреки первому впечатлению, будто подобный насильственный выбор -это ловушка, при помощи которой тоталитарная власть контролирует своих подданных, необходимо подчеркнуть, что в такой ловушке нет абсолютно ничего «тоталитарного». Субъект, полагающий, что может избежать этого парадокса и что у него на самом деле есть свобода выбора, -это психотик, тот, кто как бы сохраняет дистанцию по отношению к символическому порядку, кто не «схвачен» на самом деле сетями означающего. Просто субъект тоталитарного общества стоит ближе к этой позиции психотика, доказательством чего является статус «врага» в тоталитарном дискурсе (еврея - для фашизма, врага народа - для сталинизма). Врагом считается как раз тот, кто, имея свободу выбора, свободно совершил неправильный выбор.

В этом же состоит и главный парадокс любви - и не только любви к своей стране, но и любви между мужчиной и женщиной. Если я получу прямой приказ полюбить женщину, ясно, что из этого ничего не выйдет: любовь, в определенном смысле, должна быть свободна. Но, с другой стороны, если я веду себя так, словно у меня и впрямь есть свобода выбора, начинаю озираться вокруг и говорить себе: «А ну-ка, выберем, в какую из этих женщин мне влюбиться», - ясно, что из этого тоже ничего не получится: это не «настоящая любовь». Парадокс любви состоит в том, что она совершается по свободному выбору, но по такому выбору, который никогда не происходит в настоящем, он всегда уже совершен. В определенный момент я могу лишь ретроактивно констатировать, что я уже совершил выбор.

Кто же впервые в истории философии сформулировал этот парадокс? В конце жизни Кант рассматривал выбор зла как априорный, трансцендентальный акт. Так он пытался объяснить то чувство, которое охватывает нас при встрече с дурным человеком: нам кажется, будто злое в этом человеке не просто вызвано теми или иными обстоятельствами (смягчающими по определению), а является неотъемлемой частью его природы. Иными словами, «зло» представляется чем-то безусловно данным: этот человек никогда не сможет перерасти его, измениться в процессе морального самосовершенствования.

Однако, с другой стороны, мы испытываем противоречивое чувство, будто дурной человек целиком и полностью ответствен за то самое зло, которое неотъемлемо от его натуры. То есть хотя «он и уродился таким», но тем не менее «быть злым» вовсе не то же самое, что быть глупым, вспыльчивым или обладать другими подобного рода психическими качествами. Зло всегда воспринимается как нечто относящееся к свободному выбору, к решению, за которое субъект полностью отвечает. Как разрешить это противоречие между «врожденным», предзаданным характером человеческого зла и злом как результатом свободного выбора? Кант объясняет это тем, что выбор зла, решение, принимаемое в его пользу, является вневременным, априорным, трансцендентальным актом - актом, который никогда не происходил во временной реальности, но тем не менее является таким действием, которое задает сами границы развития субъекта, границы его практической деятельности.

Следовательно, у Лакана были все основания утверждать, что то «движение идей», высшим проявлением которого стали исследования Фрейда, имело своим началом философию Канта и прежде всего его «Критику практического разума»87. Одним из следствий кантовской революции в сфере «практического разума», следствием, которое обычно принято обходить молчанием, стало то, что благодаря Канту зло как таковое впервые получило соответствующий этический статус. Это значит, что благодаря представлению об «изначальном зле», вписанном во вневременную структуру личности, зло стало делом принципа, этической позицией, где «этическое» в точном смысле слова является волевым решением, расположенным по ту сторону принципа удовольствия (и вытекающего из него принципа реальности). «Зло» более не выступает просто негативной деятельностью, при которой совершающий его руководствуется исключительно «патологическими» побуждениями (удовольствие, корысть, польза и проч.), а, напротив, оказывается делом вечного и самодостаточного характера личности, основанном на исходном, вневременном выборе. Это лишний раз доказывает правоту Лакана, парадоксальным образом сближавшего Канта с Садом, как и тот факт, что в эпоху Канта возникает целый ряд музыкальных и литературных образов, воплощающих зло как этическую позицию (от моцартовского Дон Жуана до романтических героев Байрона).

В «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы» (1809) Шеллинг, чью философию Хайдеггер называл «акмэ немецкого идеализма», радикализовал теорию Канта, введя решающее различие между свободой (свободным выбором) и сознанием. Вневременной выбор, посредством которого субъект выбирает себя «хорошего» или себя «плохого», - это неосознанный выбор (как не вспомнить в связи с шеллинговским различием утверждение Фрейда о том, что бессознательное располагается вне времени?). Изложим вкратце ход рассуждений Шеллинга. Свобода постулируется как причина зла, то есть зло является результатом свободного выбора субъекта, результатом принятого им решения. Но если свобода является причиной зла, то как объяснить бесчисленные примеры зла, морального и физического, которые, как представляется, не зависят от нашей сознательной воли? Единственно возможное тут решение - это предположить существование некоего фундаментального выбора, предшествующего нашим сознательным выборам и решениям, иными словами - некоего бессознательного выбора.

Эти рассуждения Шеллинга направлены прежде всего против субъективного идеализма Фихте, который свел все разнообразие свободной деятельности к созерцающему себя сознанию. Главным контраргументом Шеллинга является тонкое психологическое наблюдение: порой, без какого бы то ни было сознательного решения с нашей стороны, мы чувствуем свою ответственность; чувствуем себя грешниками, не совершив ничего действительно греховного; виновными - не сделав ничего предосудительного. Это, несомненно, чувство так называемой «иррациональной», ни на чем не основанной вины, которое хорошо известно в психоанализе; эта «чрезмерная», «необъяснимая» вина маскирует психическую реальность бессознательного желания.

Шеллинг объясняет это точно так же: такая «иррациональная» вина несет в себе свидетельство неосознанного выбора, неосознанного решения в пользу зла. Словно все было решено еще до того, как мы приводим сознание в состояние бодрствования. Основополагающий характер каждого человеческого существа - хороший или дурной - является результатом исходного, вечного, всегда находящегося в прошлом, априорного, трансцендентального выбора, то есть выбора, который всегда уже совершен, хотя он и не имеет места во временной, повседневной реальности. Такой свободный неосознанный выбор должен быть постулирован, чтобы объяснить владеющее нами чувство вины за то, что не зависит от нашего сознательного решения:

«В каждом человеке есть чувство, что тем, что он есть, он был уже от века и отнюдь не стал таковым во времени. Поэтому, невзирая на несомненную необходимость всех действий и несмотря на то, что каждый человек, относящийся со вниманием к своему поведению, должен признаться, что он отнюдь не случайно и не произвольно зол или добр, злой человек, например, отнюдь не ощущает принуждения [...], но совершает свои поступки по своей воле, а не против воли. То, что Иуда предал Христа, не мог предотвратить ни он, ни кто-либо другой из созданных существ, и все-таки он предал Христа не вынужденно, а добровольно и вполне свободно... Ведь тот, кто, стремясь оправдаться в дурном поступке, говорит: таков уж я, тем не менее прекрасно сознает, что таков он по своей вине, хотя он и справедливо считает, что не мог бы поступить иначе. Как часто человек уже в детстве, в возрасте, когда с эмпирической точки зрения нельзя допустить, что он способен свободно действовать и размышлять, проявляет склонность к злу, которую, как заранее можно предвидеть, нельзя будет искоренить ни дисциплиной, ни воспитанием и которая впоследствии действительно приносит дурные плоды, замеченные нами в зародыше. И все же никто не сомневается в том, что это должно быть вменено ему в вину, и все настолько же убеждены в его вине, как были бы убеждены, если бы каждый отдельный поступок полностью находился в его власти. Подобное общее суждение о совершенно не осознанной по своему происхождению и даже непреодолимой склонности ко злу как об акте свободы указывает на деяние и, следовательно, на жизнь до этой [земной] жизни»88.

Стоит ли лишний раз подчеркивать, как точно это шеллинговское определение исходного, вневременного выбора соответствует лакановскому понятию Реального, которое никогда не находится в действительности, но которое тем не менее с необходимостью должно быть предположено, «сконструировано» задним числом для объяснения существующего положения вещей? Если вернуться к нашему несчастному студенту, то можно заметить, что безвыходность его положения точно соответствует шеллинговскому парадоксу свободного поступка: хотя он не мог выбирать страну, где должен был родиться, с ним обращались так, как если бы это зависело от его выбора. Как если бы своими вневременными действиями, всегда уже находящимися в прошлом, он совершил выбор того, что с самого начало было ему предписано, - выбрал преданность своей стране.