Полагающая, внешняя, определяющая рефлексия

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 

Итак, Кант избежал парадокса «бесконечного суждения». Почему же? Если говорить гегелевским языком, то потому, что философия Канта - это философия «внешней рефлексии», потому что Кант оказался еще не способен перейти от «внешней» к «определяющей» рефлексии. Для Канта чувство, пробуждаемое возвышенным, касается исключительно нашей субъективной рефлексии, внешней по отношению к Вещи, а не самой вещи-в-себе, то есть возвышенное представляет только то, каким образом мы (как конечные субъекты, ограниченные пределами нашего феноменального опыта) можем негативно постигать трансфеноменальную Вещь. Для Гегеля же это пробуждаемое вещью-в-себе чувство является ее собственным имманентным рефлективным определением, то есть вещь-в-себе есть не что иное, как это движение рефлексии.

Для пояснения этого движения рефлексии - а именно триады полагающей, внешней и определяющей рефлексии - обратимся к извечной герменевтической проблеме того, как надо читать текст. «Полагающая рефлексия» сопоставима с наивным прочтением, стремящимся напрямую постигнуть истинный смысл текста, в этом случае мы полагаем, что точно поняли его. Однако когда возможно несколько взаимоисключающих прочтений, каждое из которых претендует на истинность, встает проблема: как выбрать между ними, на каком основании отдать предпочтение одному из них? Выход из этого тупика дает «внешняя рефлексия»: она переносит «сущность», «истинный смысл» текста в потусторонность, превращая его в трансцендентную «вещь-в-себе». Все, что нам, конечным субъектам, остается - это искаженная нашей субъективной точкой зрения рефлексия, открывающая только фрагменты истины; а вещь-в-себе, истинный смысл текста никогда нам не даны.

Все, что нужно, чтобы перейти от «внешней» к «определяющей» рефлексии, - это отдать себе отчет в следующем: в том, что сама поверхностность внешних рефлективных определений «сущности» (искаженное, частичное представление об истинном смысле текста) уже является внутренней по отношению к самой этой «сущности». Что внутренняя «сущность» сама всегда уже «децентрирована», что «сущность» этой сущности заключена в ряду внешних определений.

Чтобы прояснить эти несколько умозрительные формулировки, возьмем случай конфликтующих интерпретаций какого-нибудь из великих классических текстов - например, «Антигоны». «Полагающая рефлексия» претендует на однозначное понимание текста: «Антигона» - это «не что иное, как...» «Внешняя рефлексия» предлагает ряд интерпретаций, обусловленных тем или иным контекстом (к примеру, социальным): «Судить достоверно о том, какой смысл вкладывал в «Антигону» Софокл, мы не в состоянии по причине разделяющей нас исторической дистанции. Мы можем проследить лишь то, какое значение имела эта трагедия для той или иной исторической эпохи: для Возрождения, для Гельдерлина и Гете, в девятнадцатом столетии, для Хайдеггера, для Лакана...» А с точки зрения «определяющей рефлексии» необходимо уяснить, что проблема «истинного», «первоначального» смысла «Антигоны» (то есть статус «Антигоны-в-себе», независимый от ряда ее исторических прочтений) - это, в конечном счете, не что иное, как псевдопроблема. Согласно фундаментальному принципу герменевтики Х.-Г. Гадамера, истина произведения принадлежит не столько его «первоначальному» смыслу, сколько его актуальному значению, ряду его последовательных прочтений.

Не следует искать «истинный» смысл «Антигоны» в темных глубинах того, «что на самом деле хотел сказать Софокл»; этот смысл конституируется самим рядом последовательных прочтений «Антигоны» - то есть задним числом, здесь существует структурно необходимая отсрочка. Мы оказываемся способны к «определяющей рефлексии», уясняя, что эта отсрочка является имманентной, внутренней по отношению к «вещи-в-себе»: вещь-в-себе обнаруживает присущую ей Истину, утрачивая свою непосредственность. Иными словами, то, что представляется «внешней рефлексии» как препятствие, в действительности является позитивным условием нашего доступа к Истине; Истина вещей проявляется в той мере, в какой они недоступны нам в своей непосредственной самотождественности.

Однако всего сказанного по-прежнему недостаточно, чтобы не оставить места непониманию. Не следует полагать, что множественность феноменальных определений (на первый взгляд препятствующих постижению «сущности») - это множество самоопределений данной «сущности». Если мы просто станем считать пропасть, разделяющую сущность и явление, внутренней пропастью в самой сущности, то явление в конечном счете окажется сведено (такой «определяющей рефлексией») к самоопределению сущности. Явление окажется «снято» саморазвитием сущности, окажется внутренним, подчиненным аспектом этого саморазвития. Главное, что необходимо подчеркнуть, состоит в следующем: дело не просто в том, что явление, пропасть между явлением и сущностью, является внутренней пропастью в самой сущности; наоборот - и это самое главное, -«сущность» есть не что иное, как самораздробленность, саморасколотостъ явления.

Другими словами, пропасть между явлением и сущностью является внутренней пропастью самого явления; рефлексия и совершается в сфере явления - именно это Гегель и называл «определяющей рефлексией». Главным в гегелевском понимании рефлексии является то, что она со структурной, концептуальной необходимостью удваивается. Сущность не просто должна явить, артикулировать свою внутреннюю истину во множественности определений (одно из общих мест в комментариях к Гегелю: «Сущность глубока в той мере, в какой она широка»). Суть в том, что она должна проявиться как явление - как сущность в своем отличии от явления, в форме такого феномена, который парадоксальным образом воплощает ничтожность феномена как такового. Это удваивание неотъемлемо от движения рефлексии, мы приходим к нему на всех уровнях саморазвития духа, от государства до религии. Конечно, мир, вселенная -это манифестация божественного, отсвет бесконечных творческих возможностей Бога; но чтобы обрести действительность, Богу необходимо еще раз открыть себя своим созданиям, воплотиться в конкретном человеке (Христе). Конечно, государство - это разумная целостность; но утвердить себя как действительное снятие и опосредование любого частного содержания оно может, только обретя повторное воплощение в исторически случайной личности монарха. Это двойное движение конституирует «определяющую рефлексию», а элемент, повторно воплощающийся, придающий позитивную форму самому движению снятия всего эмпирического, и есть то, что Гегель называл «рефлективным определением».

Необходимо уяснить, что существует теснейшая связь, даже тождественность между этой логикой рефлексии (полагающей, внешней, определяющей рефлексией) и гегелевским понятием «абсолютного» субъекта; такого субъекта, который не связан более с некоторым предпосылаемым, постулируемым субстанциональным содержанием, а который сам полагает свои субстанциональные предпосылки. Как представляется, для гегелевского понятия субъекта конститутивным является именно это удвоение рефлексии; то, что субъект полагает субстанциональную «сущность», постулированную во внешней рефлексии.