Полагание предпосылок

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 

Возьмем в качестве примера такого «полагания предпосылок» одну из самых знаменитых «фигур сознания» в «Феноменологии духа», а именно понятие «прекрасной души». В чем для Гегеля заключена ложность позиции «прекрасной души», этой ранимой, хрупкой, болезненно тонкой формы субъективности, этого претендующего на невинность наблюдателя, из укромного места порицающего грехи мира? Совсем не в бездеятельности, не в том, что она лишь жалуется на лишения, не пытаясь хоть что-нибудь изменить. Напротив, ложность состоит в особого рода деятельности, подразумеваемой такой пассивностью: «прекрасная душа» так структурирует «объективный» социальный мир, чтобы для нее заранее оказалась возможна роль хрупкой, невинной и пассивной жертвы. Это один из главных уроков философии Гегеля: когда мы что-то совершаем, вмешиваемся в течение событий посредством какого-либо конкретного поступка, то реальное действие состоит не в этом индивидуальном, практическом, конкретном вмешательстве (или невмешательстве) в события. Реальное действие обладает символической природой, оно состоит в том, каким образом мы заранее структурируем мир, его восприятие так, чтобы сделать вмешательство возможным, чтобы открыть в нем (в мире) пространство для деятельности (или бездеятельности). Реальное действие, следовательно, предшествует конкретной, фактической деятельности; оно состоит в предварительном реконструировании символического универсума так, чтобы в него оказалось возможно вписать (конкретный) поступок.

Присмотримся с этой точки зрения к лишениям, претерпеваемым женщиной как главным «оплотом семьи»: ее немилосердно эксплуатируют все, и муж и дети; она выполняет всю работу по дому и, конечно, беспрерывно вздыхает и жалуется: «Моя жизнь - это лишь безмолвные, неблагодарные страдания и жертвы». Суть, однако, в том, что «молчаливая жертва» является воображаемой идентификацией женщины, эта жертвенность придает устойчивость ее самотождественности - лишившись возможности бесконечно жертвовать собой, она буквально «утратит почву под ногами».

Это как раз то, что понимал под коммуникацией Лакан: говорящий получает от реципиента свое послание с обратным - то есть истинным -смыслом. Смысл беспрестанных жалоб женщины состоит в требовании: «Продолжайте эксплуатировать меня! Самопожертвование - это все, что придает смысл моей жизни!» Немилосердно эксплуатируя ее, остальные члены семьи возвращают женщине истинный смысл ее послания, а именно: «Я готова поступиться, пожертвовать всем... Всем, кроме самой жертвы!» И если женщина хочет на самом деле освободиться из домашнего рабства, прежде всего она должна пожертвовать самой жертвой: перестать соглашаться и даже более того - перестать активно поддерживать социальный механизм (семьи), навязывающий ей роль жертвы эксплуатации.

Ошибка женщины заключена не просто в том, что она «бездействует» и молчаливо принимает роль эксплуатируемой жертвы, а в том, что она деятельно поддерживает социально-символическую систему, в которой ее роль сводится к роли жертвы. Вспомним различие между «конституируемой» и «конститутивной» идентификациями - между Я идеальное и Идеал-Я. На уровне Воображаемого Я идеальное - «прекрасная душа» -рассматривает себя как хрупкую, пассивную жертву; она идентифицируется с этой ролью; она «нравится себе» в этой роли, кажется себе привлекательной; эта роль доставляет ей нарциссическое удовольствие. Однако на самом деле она идентифицируется с формальной структурой интерсубъективного поля, позволяющей принять эту роль. Иными словами, такое структурирование интерсубъективного пространства (семьи) является точкой ее символической идентификации, точкой, при взгляде с которой она кажется себе привлекательной в данной воображаемой роли.

Все это вполне можно изложить и в понятиях гегелевской диалектики отношения формы и содержания, где Истина принадлежит, конечно, форме. Посредством чисто формального действия «прекрасная душа» заранее структурирует свою социальную действительность так, чтобы принять роль пассивной жертвы. Будучи ослепленным соблазнительным содержанием (привлекательностью роли «страдающей жертвы»), субъект упускает из виду свою формальную ответственность за данное положение вещей. Чтобы пояснить такое понимание формы, обратимся к примеру из истории - к дебатам между Сартром и французскими коммунистами, происходившими сразу после второй мировой войны («экзистенционалистские дебаты»). Главный упрек коммунистов Сартру состоял в следующем: рассматривая субъекта как чистую негативность, как нечто пустое, лишенное любого позитивного субстанционального содержания, любой связи с какой-либо предзаданной «сущностью», Сартр отбросил буржуазное содержание. Однако осталась еще чистая форма буржуазной субъективности, и Сартр должен решить последнюю и самую сложную задачу: отбросить саму форму буржуазной индивидуалистической субъективности и примкнуть к рабочему классу... Несмотря на их некоторую прямолинейность, в этих аргументах есть доля истины: не является ли «слепым пятном» так называемого «буржуазного либерального радикализма» как раз то, что патетическое жертвование буржуазным содержанием утверждает форму буржуазной субъективности? Что подлинным «источником зла» является не то или иное конкретное содержание, а сама форма? На основании этой диалектики формы и содержания становится понятным один загадочный фрагмент из «Феноменологии духа»:

«Совершение поступков как претворение в действительность вследствие того есть чистая форма воли - простое обращение действительности как сущего случая в действительность содеянную, простого модуса предметного знания в модус знания о действительности как порождении сознания»116.

Еще до того, как начать действовать в мире, нам необходимо совершить чисто формальный акт по обращению объективно данной действительности в действительность «порождаемую сознанием», «полагаемую» субъектом. Фигура «прекрасной души» позволяет нам увидеть этот разрыв между двумя действиями (или двумя аспектами одного и того же действия): на уровне положительного содержания она является пассивной жертвой; однако эта ее пассивность находится в такой социальной действительности, которая «содеянна» - находится в поле, задаваемом «обращением» действительности «объективной» в действительность, порождаемую сознанием. Для того чтобы действительность стала для нас полем деятельности (или бездеятельности), мы заранее уже должны рассматривать ее как «обращенную» - мы обязаны считать себя формально ответственными, виновными за существующее положение вещей.

Такова суть проблемы «полагания предпосылок»: в своей конкретно-эмпирической деятельности субъект предпосылает себе, постулирует объективный «мир», в котором он действует, как заранее данный ему, как позитивное условие своей деятельности. Однако эта эмпирическая деятельность оказывается возможной только после того, как субъект структурирует свое восприятие мира таким образом, чтобы открыть в нем пространство для своего вмешательства. Другими словами, эмпирическая деятельность становится возможна только в том случае, если субъект ретроактивно полагает сами предпосылки своей деятельности, своего «полагания». Это «действие до действия», которым субъект полагает сами предпосылки своей деятельности, обладает в строгом смысле слова формальной природой. Это чисто формальное «обращение» действительности в нечто воспринимаемое, в нечто содеянное нами.

Именно эта презумпция акта формального «обращения» перед конкретно-практической деятельностью является кардинальным отличием диалектики Гегеля от диалектики в ее понимании Марксом. По Марксу (коллективный) субъект прежде всего изменяет объективный мир в конкретно-практическом процессе производства, сперва придает ему «человеческую форму» и только затем, постигая результаты своей деятельности, он начинает воспринимать себя (его восприятие обретает такую «форму») как «автора своего мира». У Гегеля же все наоборот: прежде чем субъект «действительно» начнет вмешиваться в течение событий, он должен постигнуть свою формальную ответственность за существующее положение вещей.

Говоря проще, субъект «на самом деле ничего не совершает», он лишь принимает на себя вину и ответственность за существующее положение вещей. То есть субъект чисто формальным актом полагает это положение вещей за «свое творение». То, что еще секунду назад воспринималось как субстанциональная позитивность («действительность просто существует»), вдруг начинает пониматься как следствие его собственной деятельности («действительность порождается сознанием»). Следовательно, «в начале было» не то или иное конкретное действие, а парадоксальный акт «симуляции», «притворства». Субъект как бы «делает вид», что действительность - которая дана ему как нечто субстанциональное - является его собственным творением. Первым подобным «действием», действием, определяющим само возникновение человека, является похоронный ритуал. Гегель останавливается на этом подробно, касаясь эпизода погребения Полиника в «Антигоне»:

«Эта всеобщность, которой достигает отдельное лицо как таковое, есть чистое бытие, смерть; это есть непосредственная естественная завершенность становления, а не действование сознания. Долг члена семьи, вследствие этого, присовокупить эту сторону, дабы и его последнее бытие, это всеобщее бытие, принадлежало не одной только природе и не осталось чем-то неразумным, а чтобы утверждалось за ним нечто содеяпное и право сознания... Кровное родство, следовательно, дополняет абстрактное природное движение тем, что оно присовокупляет движение сознания, приостанавливает деяние природы и избавляет кровного родственника от разрушения, или, лучше сказать, так как разрушение, превращение его в чистое бытие, необходимо, то кровное родство берет на себя и самый акт разрушения»117.

Самое главное в ритуале погребения - это то, о чем говорится в последнем предложении приведенной цитаты: превращение в чистое бытие, смерть, физическое разрушение происходит неизбежно, по неминуемой естественной необходимости. В похоронном ритуале субъект «берет на себя» процесс естественного разрушения, символически повторяет его, «делая вид», что этот процесс - результат его свободного выбора.

Конечно, с хайдеггеровской точки зрения, Гегель заслуживает серьезного упрека в крайнем субъективизме: субъект претендует на то, чтобы свободно располагать даже смертью, этим конечным условием человеческого существования, на то, чтобы превратить ее в собственный поступок. Но в перспективе лакановской теории на это можно посмотреть иначе: ритуал погребения представляет собой акт символизации par excellence; посредством насильственного выбора субъект присваивает, повторяет как собственное действие то, что произойдет в любом случае. В ритуале погребения субъект придает форму свободного действия «иррациональному», природному процессу.

Этот же ход рассуждений более подробно развивается Гегелем в «Лекциях по философии религии», где он рассматривает понимание грехопадения христианством, а точнее, отношение между злом и человеческой природой. Гегель исходит из того, что человек по своей природе, человек «до грехопадения», невинен - вина и зло существуют в той мере, в какой мы обладаем свободой, свободным выбором. Но отсюда, из исходной невиновности человека, - продолжает Гегель, - совершенно неверно было бы заключить, что в человеке следует различать природное начало (данное ему и за которое он поэтому не несет ответственности) и начало духовное (как следствие его свободного выбора, результат его поступков). Человеческая природа «в себе» - в своем абстрактном отличии от культуры - и в самом деле «невинна». Но как только мы оказываемся в царстве духа, достигаем стадии культуры, человек становится «ретроактивно» ответствен за свою природу, за наиболее «естественные» свои страсти и инстинкты. «Культура» - это не просто трансформация природы, ее одухотворение: человеческая природа, как только она начинает соотноситься с культурой, превращается в свою противоположность - то, что еще мгновение назад было естественно и невинно, ретроактивно становится чистым злом. Иными словами, как только универсальная форма духа включает в себя естественное содержание, субъект (пусть даже он лишь оказывается перед лицом этого факта) становится формально ответственным за это содержание: как если бы в бесконечно далеком прошлом субъект своим изначальным актом свободно выбрал себе природное, субстанциональное основание. Эта формальная ответственность, этот разрыв между духовной формой и заключенным в нее содержанием и принуждает субъекта постоянно действовать.

Таким образом, существует очевидная связь между «выбором предзаданного» (актом формального обращения, в котором субъект принимает - определяет как свое творение - данную ему объективность) и переходом от внешней к определяющей рефлексии (совершая который, полагающий субъект полагает сами предпосылки своей деятельности, своего «полагания»). Чем является «полагание предпосылок», как не самим актом формального обращения, таким актом, в котором мы «полагаем» в качестве своего собственного творения то, что «дано» нам?

Отсюда вытекает и основополагающее утверждение Гегеля о том, что субстанция должна пониматься как субъект. Если мы не хотим упустить самого главного в гегелевской концепции субстанции как субъекта, следует учитывать, что существует принципиальное различие между гегелевским «абсолютным» субъектом и субъектом в его понимании Кантом и Фихте, «конечным» субъектом. Последний - это субъект практической деятельности, «полагающий» субъект, субъект, действующий в мире, преобразующий и опосредующий данную ему объективную реальность; соответственно, он связан с этой предполагаемой действительностью. Другими словами, субъект в его понимании Кантом и Фихте - это субъект творческого процесса, субъект, состоящий в продуктивных отношениях с действительностью. Именно по этой причине он не в состоянии полностью «опосредовать» данную ему объективность, он всегда связан с некоторой трансцендентной предпосылкой (вещью-в-себе) своей деятельности, пусть даже эта предпосылка и мыслится им как всего лишь «побуждение [Anstoss]» к практической деятельности.

В то же время гегелевский субъект - это субъект «абсолютный»: он перестал быть «конечным», обусловленным, ограниченным теми или иными предзаданными предпосылками, он сам полагает эти предпосылки. Как? Именно «выбирая то, что уже дано», то есть совершая тот символический акт, который упомянут выше, акт чисто формального обращения; делая вид, что данная ему действительность является его собственным творением, принимая ответственность за нее.

Распространенное мнение о том, что гегелевский субъект «более деятелен», чем фихтеанский, поскольку он добивается успеха в том, в чем фихтеанский терпит поражение, а именно в полном и окончательном «поглощении» мышлением всего сущего безо всякого остатка, так вот, такое представление о Гегеле является абсолютно превратным. То, что отличает гегелевского «абсолютного» субъекта от «конечного» субъекта Фихте - это как раз чисто формальный, «пустой» жест, причем в самом прямом смысле слова: откровенное притворство, показная ответственность за то, что в любом случае неизбежно произойдет; к чему субъект не имел касательства. Итак, «субстанция становится субъектом» тогда, когда субъект возлагает на себя мнимую ответственность за то, что остается вне поля его деятельности. Это действие и получило от Лакана имя «означающее», в нем и заключается исходный, конститутивный акт символизации.

Теперь должно стать понятно, почему мы считаем гегелевский концепт «субстанции как субъекта» главной особенностью диалектики: в некотором смысле для диалектики все уже произошло; а течение событий -это просто смена одной формы другой, смена, которая лишний раз подтверждает, что все уже случилось. Так, к примеру, противоречие не «преодолевается», не «снимается» диалектикой, в диалектическом размышлении мы лишь делаем формальное заключение, что его никогда не существовало. Как в анекдоте о Рабиновиче: он не побеждает чиновника в споре, а совершает чисто формальный акт обращения - заявляет, что возражения являются на самом деле аргументами в его пользу.

Между таким «фатализмом» гегелевской диалектики (ее утверждением, что все уже произошло) и стремлением понимать субстанцию как субъект нет никакого противоречия. На самом деле и то и другое метит в одну цель: «субъект» - имя этого «пустого жеста», который ничего не меняет на уровне действительного содержания (на этом уровне все уже произошло), жеста, который тем не менее должен быть прибавлен к «содержанию», чтобы оно стало действительным.

Вспомним «парадокс кучи»: никогда не известно, сколько песчинок нужно сложить, чтобы получилась куча, мы не знаем, какая песчинка станет последней. Поэтому единственным определением кучи будет такое: это то, что останется кучей, если убрать оттуда песчинку. Эта «последняя песчинка» - лишняя «по определению», и тем не менее она совершенно необходима, самой своей «избыточностью» она-то и задает кучу. Эта парадоксальная крупинка материализует инстанцию означающего - переиначив лакановское определение означающего (как того, что «репрезентирует субъекта другому означающему»), хочется сказать, что эта последняя, лишняя песчинка репрезентирует субъекта остальным песчинкам кучи. Монарх - вот что, по Гегелю, воплощает этот парадокс в его самом чистом виде. Государство без монарха - это субстанциональный порядок, монарх же репрезентирует точку его субъективизации. Но в чем же конкретно состоит его функция? Только в том, что он «ставит точку над «i»118, формально присваивая (когда скрепляет своей подписью) декреты, предоставляемые ему министрами и советниками, превращая эти декреты в выражение его личной воли, придавая объективному содержанию декретов и законов форму чистой субъективности, форму «Нашею монаршею волею...» Монарх, следовательно, это субъект par excellence, однако только до тех пор, пока он держится в рамках чисто формального акта субъективного решения. Стоит ему пожелать выйти за эти рамки, позволить себе увлечься вопросами конкретного содержания - и он пересечет границу, отделяющую монарха от его министров, а государство регрессирует к уровню субстанциональности.

Здесь снова стоит вернуться к парадоксу фаллического означающего. Поскольку фаллос, согласно Лакану, является «чистым означающим», фаллос и есть означающее того акта формального обращения, которым субъект полагает данную, субстанциональную действительность своим творением. Вот почему суть «фаллического опыта» можно выразить следующими словами: «Все зависит от меня, но, несмотря на это, я ничего не могу». В качестве пояснения обратимся, с одной стороны, к теории фаллоса, находимой у Св. Августина, а с другой - ко всем известной грубой шутке.

Св. Августин излагает свои взгляды на сексуальность в небольшом, но принципиально важном тексте, носящем название «De Nuptiis et Concupiscentia». Следить за мыслью Августина предельно интересно, поскольку с самого начала он отходит от того, что обычно считают основополагающим постулатом христианского понимания сексуальности: по Августину, сексуальность это вовсе не грех, вызвавший грехопадение человека, наоборот, сексуальность это наказание, воздаяние за грех. Подлинный грех - это человеческая самонадеянность и гордость; Адам совершил его, вкусив с древа познания, после того как пожелал быть как Бог, пожелал стать господином всему мирозданию. За это Бог и наказал человека - Адама, - наделив того сексуальным влечением, таким влечением, которое не может быть поставлено в ряд с прочими человеческими желаниями (голодом, жаждой и т. д.). Это влечение далеко выходит за границы своих органических функций (воспроизводства, продолжения человеческого рода), и именно по причине своего нефункционального характера оно не может быть подавлено, ограничено. Иными словами, останься Адам и Ева в Эдемском саду, они могли бы вступить в сексуальные отношения, но секс оказался бы в одном ряду с другой работой - пахотой, севом и проч. Неумеренность, нефункциональный, изначально перверсивный характер человеческой сексуальности представляет собой наказание за человеческую гордость и желание власти.

Что же может служить олицетворением этой неудержимости, неотъемлемой от сексуальности? В этом отношении Св. Августин и строит свои размышления о фаллосе. Человек сильной воли и полного самообладания может полностью контролировать свое тело (здесь Августин приводит ряд примеров крайнего проявления силы воли - индийских факиров, способных на время останавливать биение сердца, и т. п.). Следовательно, в принципе человеку подвластно все его тело, и сможет ли он воспользоваться этой властью, зависит только от фактической силы или слабости его воли. Подвластно все тело - кроме одной его части: силой воли невозможно управлять эрекцией даже в принципе. Так, следовательно, можно понимать «значение фаллоса» по Св. Августину: это та часть человеческого тела, которая ему не подчиняется, с помощью которой тело человека мстит ему за ложную гордость. Человек достаточно сильной воли может умереть от голода в окружении самых соблазнительных деликатесов, не прикоснувшись к ним, но, если он увидит обнаженную девушку, эрекция никак не будет зависеть от силы его воли...

У «парадокса фаллоса» есть и другой аспект, о нем можно судить по одной всем известной шутке: «Что самое легкое на свете? - Фаллос, потому что это единственное, что можно поднять одной только мыслью». Если мы хотим понять «значение фаллоса», оба аспекта стоит рассматривать в их связи друг с другом: фаллос - это то, в чем внешнее нам тело, неподвластное и противящееся нашей воле, находится в нерасторжимой связи с внутренним пространством мысли. «Фаллос» - это означающее того короткого замыкания, в котором неподконтрольное и внешнее нам тело непосредственно совмещается с предельной сокровенностью «мысли». И наоборот - то, в чем самая сокровенная «мысль» превращается в странную сущность, противящуюся нашей «свободной воле». Если использовать классическое гегелевское понятие, то фаллос -это «единство противоположностей». Не в смысле «диалектического синтеза» (как своего рода взаимовосполнения), а в смысле непосредственного перехода одной крайности в другую, противоположную, как в том фрагменте из «Феноменологии духа», где Гегель рассуждает о сочетании низменной, вульгарной функции мочеиспускания с возвышенной функцией деторождения.

Это-то «противоречие» и конституирует «фаллический опыт»: ВСЕ зависит от меня (как гласит приведенная шутка), но, несмотря на это, я НИЧЕГО не могу (как утверждает Св. Августин). Такое понимание фаллоса как пульсации между «все» и «ничего» и позволяет нам постигнуть «фаллическое» измерение акта формального обращения действительности данной в действительность полагаемую. «Фаллическим» этот акт является в той мере, в какой он выступает совпадением всесилия («все зависит от меня» - субъект полагает действительность как свое творение) и полной немощи («но, несмотря на это, я ничего не могу» - субъект берет на себя формальную ответственность только за уже существующее). В этом смысле фаллос является «трансцендентальным означающим» - если, следуя за Адорно, понимать под «трансцендентальным» ту инверсию, вследствие которой субъект постигает свою радикальную ограниченность (то, что он заключен в границы своего мира) в качестве своей конститутивной силы (как системы априорных категорий, структурирующих его восприятие действительности).