Литература и источники

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 

 

Акишев, Байпаков, 1970 – Акишев К.А., Байпаков К.М. Вопросы археологии Казахстана. Алма-Ата, 1970.

Алексеев, 1941 – Алексеев М.П. Сибирь в известиях западноевропейских путешественников XIII-XVII вв. Иркутск, 1941.

Алехин, 1992 – Алехин Ю.П. К вопросу об этнополитической ситуации на Рудном Алтае в IX-X вв. // Этническая история тюркских народов Сибири и сопредельных территорий  (по данным археологии). Омск, 1992.

Алехин, 1998 – Алехин Ю.П. Мировые религии и мировоззрение народов Южной Сибири в VIII-X вв.  (по материалам Рудного Алтая) // Сибирь в панораме тысячелетий. Т. 1. Новосибирск, 1998.

Аманжолов, 1997 – Аманжолов С.А. Вопросы диалектологии и истории казахского языка. Алма-Ата, 1997.

Байпаков, 1986 – Байпаков К.М. Средневековая городская культура Южного Казахстана и Семиречья (VI - начало XIII в.). Алма-Ата, 1986.

Байпаков, 1994 – Байпаков К.М. Христианство Казахстана в средние века // Из истории древних культов Средней Азии. Христианство. Ташкент, 1994.

Бисембаев, 2006 – Бисембаев А.А. К вопросу об исламизации средневекового населения Западного Казахстана.  (Археологический аспект) // Арало-Каспийский регион в истории и культуре Евразии. Ч. I. Актобе, 2006.

Васильев, 1994 – Васильев Д.В. Погребения с южной ори­ентировкой на грунтовом могильнике Маячный бугор-1 // Материалы УПАСК. Самара, 1994.

Васильев, 1995 – Васильев Д.В. Золотоордынские ранне­мусульманские погребе­ния с городского некро­поля Красноярского горо­дища // Тезисы докладов итоговой научной конференции АГПИ. Астрахань, 1995.

Васильев, 1999 – Васильев Д.В. Женское захоронение в сырцовом мавзолее золотоордынского времени // Древности Волго-Донских степей. Выпуск 6. Волгоград, 1999.

Васильев, 2001 – Васильев Д.В. Языческие погребения грунтового могильника "Маячный бугор" // Поволжье в средние века: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции, посвящённой 70-летию со дня рождения Г.А.Фёдорова-Давыдова (1931-2000). Н.Новгород, 2001.

Васильев, Гречкина, 2000 – Васильев Д.В., Гречкина Т.Ю. Предварительные итоги изучения памятников до­монгольского времени в дельте Волги // Культуры степей Евразии второй половины I тыся­челетия н.э.  (из истории костюма). Тезисы докла­дов III Международной археологической конфе­ренции 14-18 марта 2000 г. Самара, 2000.

Викторова, 1961 – Викторова Л.Л. К вопросу о найманской теории происхождения монгольского литературного языка и письменности  (XII-XIII вв.) // Языки народов Востока. Ученые записки ЛГУ, №305, вып.12. Л, 1961.

Войтов, 1990 – Войтов В.Е. Могильники Каракорума  (по материалам работ 1976-1981 гг.) // Археологические, этнографические и антропологические исследования в Монголии. Новосибирск, 1990.

Восточный Туркестан, 1995 – Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье. Хозяйство, материальная культура. М, 1995.

Георги, 2005 – Георги И.-Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов: их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеданий и других достопамятностей. СПб, 2005.

Герасимова, 1989 – Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск, 1989.

Грумм-Гржимайло, 1926 – Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т.2. Л., 1926.

Джувейни, 2004 – Ата-Мелик Джувейни. Чингисхан. История завоевателя мира. М, 2004.

Дьяконов, 1950 – Дьяконов М.М. Работы Кафирниганского отряда // МИА, №15. М.-Л., 1950.

Дьяконова, 1966 – Дьяконова В.П. О погребальном обряде тувинцев // ТТКЭАН, II. Материалы по этнографии и археологии районов бассейна р. Хемчик. М.-Л., 1966.

Е Лун-ли, 1979 – Е Лун-ли. История государства киданей  (Цидань го чжи). ППВ, XXXV. М., 1979.

Ешеев, 2005 – Ешеев Р. Буддийский религиозный обряд // http//ugaizam.narod.ru/num_012/n_0012_011.doc.

Железняков, 2002 – Железняков Б.А. О несторианстве Семиречья в средние века // Известия МОН - НАН РК. Серия общественных наук. №1  (236). Алматы, 2002.

Ивлиев, 1990 – Ивлиев А.Л. Погребения киданей // Центральная Азия и соседние территории в средние века. Новосибирск, 1990.

Ионова, 1987 – Ионова Ю.В. Обряды, обычаи и их социальные функции в Корее. М, 1987.

История Казахстана, 2006 – История Казахстана в арабских источниках. Т.III. Извлечения из сочинений XII-XVI веков. Алматы, 2006.

История, 1958 – История мар Ябалахи III и раббан Саумы. М., 1958.

Ларичев, 1998 – Ларичев В.Е. Краткий очерк истории чжурчжэней до образования Золотой империи // История Золотой империи. Новосибирск, 1998.

Кадырбаев А., 1990 – Кадырбаев А.Ш. Тюрки и иранцы в Китае и Центральной Азии в XIII-XIV вв. Алма-Ата, 1990.

Кадырбаев А., 1993 – Кадырбаев А.Ш. Очерки истории уйгуров, джалаиров, найманов и киреитов. Алматы, 1993.

Кадырбаев М., Бурнашева, 1970 – Кадырбаев М.К., Бурнашева Р.З. Погребение кыпчака первой половины XIV в. из могильника Тасмола // По следам древних культур Казахстана. Алма-Ата, 1970.

Казаков, 1978 – Казаков Е.П. Памятники болгарского времени в восточных районах Татарии. М., 1978.

Кастанье, 1905 – Кастанье И.А. Погребальные обряды у калмыков и у ламаитов вообще // ТОУАК. Вып.XIV. Оренбург, 1905.

Кастанье, 1911 – Кастанье И.А. Надгробные сооружения киргизских степей // ТОУАК. Вып.XXVI. Оренбург, 1911.

Катанов, 1894 – Катанов Н.Ф. О погребальных обрядах у тюркских племен // Известия общества археологии, истории и этнографии при императорском Казанском университете. Т. XII, вып.2. Казань, 1894.

Киракос, 1976 – Киракос Гандзакеци. История Армении, М., 1976.

Костюков, 2005 – Костюков В.П. Одиночный курган у "Третьего Плеса": средневековое погребение шамана? // Вопросы археологии Западного Казахстана. Вып. 2. Актобе, 2005.

Костюков, 2006 – Костюков В.П. Была ли Золотая Орда "Кипчакским ханством"? // Тюркологический сборник. 2005: Тюркские народы России и Великой степи. М., 2006.

Костюков, 2007 – Костюков В.П. Улус Джучи и синдром федерализма // Проблемы истории, филологии, культуры. Выпуск XVII. Москва-Магнитогорск-Новосибирск, 2007.

Котеньков, 2004 – Котеньков С.А. Средневековые погребения с джучидскими монетами из Астраханской области // Культурные традиции Евразии: вопросы средневековой истории и археологии. Серия "Восток-Запад: Диалог культур Евразии". Вып.4. Казань, 2004.

Котеньков, 2005 – Котеньков С.А. Нумизматический материал золотоордынского времени из погребений грунтовых могильников "Маячный-I – II" // Монеты и денежное обращение в монгольских государствах XIII-XIV вв. Труды Международных нумизматических конференций. М., 2005.

Кубанкин, 2007 – Кубанкин А.Д. Погребальные памятники Увекского городища // Археология Восточно-Европейской степи. Саратов: Научная книга, 2007. Вып. 4.

Кузеев и др., 1962 – Кузеев Р.Г., Бикбулатов Н.В., Шитова С.Н. Зауральские башкиры.  (Этнографический очерк быта и культуры конца XIX - начала XX вв.) // Археология и этнография Башкирии. Т.I. Уфа, 1962.

Куркчи, 1996 – Куркчи А.И. Французский посол Андре Лонжюмо // Каспийский транзит. Альманах "Арабески истории". Т.I. М., 1996.

Кушаев, 1993 – Кушаев Г.А. Этюды древней истории Степного Приуралья. Уральск, 1993.

Лестер, 1996 – Лестер Р.Ч. Буддизм. Путь к нирване // Религиозные традиции мира. Т.2. М., 1996.

Литвинский, Седов, 1984 – Литвинский Б.А., Седов А.В. Культы и ритуалы кушанской Бактрии. Погребальный обряд. М., 1984.

Лубо-Лесниченко, 1984 – Лубо-Лесниченко Е.И. Могильник Астана // Восточный Туркестан и Средняя Азия. История, культура, связи. М., 1984.

Майдар, 1981 – Майдар Д. Памятники истории и культуры Монголии. М., 1981.

Макаров, 1998 – Макаров Л.Д. Русские могильники Вятского края XVI-XIX вв. // Археологические микрорайоны Западной Сибири. Омск, 1998.

Малов и др., 1998 – Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде. Саратов, 1998.

Марко Поло, 1955 – Книга Марко Поло. М., 1955

Массон, 1953 – Массон М.Е. Ахангеран. Археолого-топографический очерк. Ташкент, 1953.

Материалы, 1969 – Материалы по истории Казахских ханств XV-XVII веков. Алма-Ата, 1969.

Матюшко, 2008 – Матюшко И.В. Захоронение бальзамированного воина XIII-XIV вв. на левобережье Иртека // Степи Европы в эпоху средневековья. Том 6. Золотоордынское время. Донецк, 2008.

Мельник, 1990 – Мельник В.И. Погребальная практика и погребальный обряд // КСИА, №201, 1990.

Мец, 1996 – Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1996.

Молодин и др., 1988 – Молодин В.И., Савинов Д.Г., Елагин В.С. и др. Бараба в тюркское время. Новосибирск, 1988.

Молодин и др., 1981 – Молодин В.И., Савинов Д.Г., Елагин В.С. Погребения тюркского времени из могильника Преображенка-3  (Центральная Бараба) // Проблемы западносибирской археологии. Эпоха железа. Новосибирск, 1981.

Морарь, 2002 – Морарь Т.Н. Сырцовая культовая оградка на могильнике "Маячный бугор" // Материалы УПАСК. Ульяновск, 2002.

Моргунова и др., 2003 – Моргунова Н.Л., Гольева А.А., Краева Л.А., Мещеряков Д.В., Турецкий М.А., Халяпин М.В., Хохлова О.С. Шумаевские курганы. Оренбург, 2003.

Небольсин, 1852 – Небольсин П. Очерки быта калмыков Хошоутовского улуса. СПБ., 1852

Нефедьев, 1834 – Нефедьев Н. Подробные сведения о волжских калмыках. СПб., 1834.

Никитин, 1984 – Никитин А.Б. Христианство в Центральной Азии  (древность и средневековье) // Восточный Туркестан и Средняя Азия. История. Культура. Связи. М., 1984.

Нурмуханбетов, 1974 ­– Нурмуханбетов Б.Н. Раннемусульманское кладбище близ городища Куйрыктобе // В глубь веков. Алма-Ата, 1974.

Ольденбург, 1991 – Ольденбург С.Ф. Культура Индии. М., 1991.

Пачкалов, 2001 – Пачкалов А.В. К вопросу об интерпретации эпитета ал-Джедид  (по материалам городов Улуса Джучи) // Поволжье в средние века: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции, посвящённой 70-летию со дня рождения Г.А. Фёдорова-Давыдова  (1931-2000). Н.Новгород, 2001.

Пачкалов, 2002 – Пачкалов А.В. О местоположении Сарая  (первой столицы Золотой Орды) // Археологiя та Єтнологiя Схiдноп Європи: Матерiали i дослiдження. Том 3. Одесса, 2002.

Пигарев, 1992 – Пигарев Е. Материалы охранных раскопок бэровского кургана Маячный 1 // Межрегиональная конференция "Средневековые кочевники и городская культура Золотой Орды"  (Тезисы докладов). Волгоград, 1992.

Пигарев, 1995 – Пигарев Е.М. Принцип "обола" в погребальном обряде Золотой Орды // Проблемы взаимодействия национальных культур. Сборник тезисов региональной научной конференции. Часть 2. Астрахань, 1995.

Пигарев 2000 – Пигарев Е.М. Монеты в погребениях Золотой Орды // Степи Европы в эпоху средневековья. Т. 1. Донецк, 2000.

Пиков, 1989 – Пиков Г.Г. Западные кидани. Новосибирск, 1989.

Пиков, 1995 – Пиков Г.Г. Специфика конфессиональной ситуации в кочевой империи  (на примере Ляо) // Россия и Восток: проблемы взаимодействия. Челябинск, 1995.

Позднеев, 1993 – Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. Элиста, 1993.

Потапов, 1969 – Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. М., 1969.

Потапов, 1991 – Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991.

Рашид ад-Дин, 1952а – Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I, книга первая. М.-Л., 1952.

Рашид ад-Дин, 1952б – Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I, книга вторая. М.-Л., 1952.

Рашид ад-Дин, 1946 – Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т.III. М.-Л., 1946.

Рашид ад-Дин, 1960 – Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т.II. М.-Л., 1960.

Рубрук, 1993 – Рубрук Г. Путешествие в восточные страны // Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Гильома де Рубрука. Алматы, 1993.

Позднеев, 1993 – Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. Элиста, 1993.

Самашев, Галкин, 1997 – Самашев З.С., Галкин Л.Л. Исследования в Северо-Восточном Прикаспии // АО 1996 г. М., 1997.

Скобелев, 2005 – Скобелев С.Г. Створка панагии из погребения енисейского кыргыза позднего средневековья // http://www.kyrgyz.ru/?page=270.

Скрипко, 2000 – Скрипко О.А. Генезис похоронно-поминальных обычаев и обрядов у русского населения Западной Сибири XVIII- начала XX в.  (по данным археологии и этнографии) // Наследие древних и традиционных культур Северной и Центральной Азии. Т.II. Новосибирск, 2000.

Соловьев, 1987 – Соловьев В.С. Погребальный обряд раннесредневекового Тохаристана // Прошлое Средней Азии. Душанбе, 1987.

Ставиский, 1959 – Ставиский Б.Я. К вопросу об идеологии домусульманского Согда // СРИКМ ТаджССР, вып. I. Сталинабад, 1959.

Стоянов, 2003 – Стоянов В. Codex Cumanicus: история изучения // МАИЭТ. Вып.X. Симферополь, 2003.

Сухбатар, 1978 – Сухбатар Г. К вопросу о распространении буддизма среди ранних кочевников Монголии // Археология и этнография Монголии. Новосибирск, 1978.

Тизенгаузен, 1884 – Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Извлечения из сочинений арабских. Т. I. СПб., 1884.

Тизенгаузен, 1941 – Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Извлечения из персидских сочинений. Т. II. М.-Л., 1941.

Утемиш-хаджи, 1992 – Утемиш-хаджи. Чингиз-наме. Алма-Ата, 1992.

Федоров-Давыдов, 1966 – Федоров-Давыдов Г.А. Кочевники Восточной Европы под властью золотоордынских ханов. М., 1966.

Федоров-Давыдов, 1973 – Федоров-Давыдов Г.А. Общественный строй Золотой Орды. М., 1973.

Федоров-Давыдов, 1998 – Федоров-Давыдов Г.А. Религия и верования в городах Золотой Орды // Историческая археология. М., 1998.

Флетчер, 2004 – Флетчер Дж. Средневековые монголы: экологические и социальные перспективы // Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004.

Хангалов, 1958 – Хангалов М.Н. Новые материалы о шаманстве у бурят // Собрание сочинений. Т.I. Улан-Удэ, 1958.

Цветков, 1857 – Цветков П. Домашние обряды китайцев // Труды членов российской духовной миссии в Пекине. Т. III. СПб., 1857.

Шильтбергер, 1866 – Шильтбергер И. Путешествия Ивана Шильтбергера по Европе, Азии и Африке с 1394 по 1427 год. Одесса, 1866.

Элиаде, 1998 – Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998.

Яблонский, 1975 – Яблонский Л.Т. Типы погребального обряда на мусульманских городских некрополях Золотой Орды // Вестник Моск. ун-та. 1975. №2 (серия историческая).

Ягодин, Ходжайов, 1970 – Ягодин В.Н., Ходжайов Т. Некрополь древнего Миздахкана. Ташкент, 1970.

Allsen, 1987 – Allsen Th.T. The Princes of the Left Hand: An Introduction to the History of the ulus of Orda in the Thirteenth and Early Fourteenth Centuries // Archivum Eurasiae medii aevi, 5, 1987.

Allsen, 1991 – Allsen Th.T. Changing Forms of Legitimation in Mongol Iran // Rulers from the Steppe. State Formation on the Eurasian Periphery. Los Angeles, 1991.

Allsen, 2001 – Allsen Th.T. Culture and Conquest in Mongol Eurasia. Cambridge University Press, 2001.

Bira, 2000 – Bira Sh. Qubilai Qa'an and 'Phags-pa bLa-ma // The Mongol Empire and Its Legacy. Leiden – Boston – Kцln, 2000.

DeWeese, 1994 – DeWeese D. Islamiza­tion and Native Religion in the Golden Horde. University Park, Penn., 1994.

Golden, 1991 – Golden P.B. The Qipcaqs of Medieval Eurasia: An Example of Stateless Adaptation in the Steppes // Rulers from the Steppe. State Formation on the Eurasian Periphery. Los Angeles, 1991.

Golden, 1998 – Golden P.B. Religion among the Qipchaqs of Medieval Eurasia // Central Asiatic journal, No.42 (2), 1998.

Grupper, 2004 – Grupper S.M. The Buddhist Sanctuary of Labnasagut and The Il-Qan Hьlegь: An Overview of Il-Qanid Buddhism and Related Matters // Archivum Eurasiae medii aevi, 13, 2004.

Jackson, 2005 – Jackson P. The Mongols and the West: 1221-1410. Harlow, 2005.

Jagchid, 1999 – Jagchid S. Tibetan Buddhism, The Mongolian Religion // Common Voice: Journal of the Allied Committee of the Peoples of Eastern Turkestan, Mongolia, Manchuria and Tibet presently under China. E-Journal. Vol. 1. 1999 // http://www.taklamakan.org/allied_comm/commonv-1.html.

Li Tang, 2005 – Li Tang. A History of Uighur Religious Conversions  (5th – 16th Centuries) // ARI Working Paper. No.44, 2005 // www.ari.nus.edu.wps05_044.pdf.

Morgan, 1988 – Morgan D. The Mongols. New York, 1988.

Rachewiltz, 1983 – Rachewiltz I. Turks in China under the Mongols: A Preliminary Investigation of Turco-Mongol Relations in the 13th and 14th Century // China among Equals. Berkeley, 1983.

Ratchnevsky, 1970 – Ratchnevsky P. Ьber den mongolischen Kult am Hofe der Grosskhane in China // Mongolian Studies  (Bibliotheca Orientalis Hungarica. Vol.14). Amsterdam, 1970.

Spuler, 1985 – Spuler B. Die Mongolen in Iran. Berlin, 1985.

 

Список сокращений

 

ТОУАК – Труды Оренбургской Ученой Архивной Комиссии

 

 

 

Иллюстрации

 

Рис. 1. Могильник "Западный", могила 4  (по В.Е. Войтову).

1 – местоположение погребения под каменной насыпью; 2 – план погребения; 3-6 – инвентарь  [3, 6 – керамика; 4 – бронза; 5 – золото].

 

Рис. 2. План погребения в могильнике "Мамуу-Толгой"  (по В.Е. Войтову).

1 – железные гвозди; 2 – монеты; 3 – пережженные косточки; 4 – остатки шелковой ткани и сетки; 5 – амулет; 6 – шпильки; 7 – береста.

 

Рис. 3. Инвентарь погребения в "Мамуу-Толгой" (по В.Е. Войтову).

1-4 – головные шпильки; 5 – обломок серьги; 6 – гвоздь; 7 – обломок амулета; 8 – сосуд-урна; 9-16 – монеты  [1-3, 9-15 – медь; 4 – золото; 5, 16 – серебро; 6 – железо; 7 – камень; 8 – керамика].

 

Рис. 4. План погребения в кургане 3 могильника Сарбулат-2.

1 – стремена; 2 – нож; 3 – наконечники стрел; 4 – остатки колчана; 5 – гвозди; 6 – колечко; 7 – кресало.

 

Рис. 5. Инвентарь погребения в кургане 3 могильника Сарбулат-2.

1-2 – стремена; 2-4 – наконечники стрел; 5-7 – гвозди; 8 – нож; 9 – колечко; 10 – каптаргак с кресалом  [1-8 – железо; 9 – серебро; 10 – шелк, железо].

 

 



[1] См., напр., Малов и др., 1998, с.57-61; Федоров-Давыдов, 1998; Golden, 1998. Последняя работа посвящена религии кыпчаков, но поскольку ее автор считает кыпчаков большинством кочевого населения Золотой Орды, то их религиозные предпочтения в известной мере проецируются на весь кочевой золотоордынский социум до времени религиозной реформы Узбека.

[2] Средневековый Каялык (Кайлак Рубрука) по данным дорожников и археологических исследований отождествляется с Антоновским городищем в северо-восточном Семиречье (междуречье Сарканд – Лепсы), а "поселение совершенно несторианское" – с городищем Лепсы, находящимся в 8 км северо-восточнее Антоновского (Байпаков, 1986, С.36).

[3] Нумуган, четвертый сын Хубилая, был захвачен в 1268 г. своими двоюродными братьями во время военных действий против Хайду и передан Менгу-Тимуру.

[4] Сомнение вызывает, прежде всего, утверждение "о начале дружбы и единения" со времен Абаги. Абага умер в том же году, что и Менгу-Тимур, а в правление последнего Ногай, по всей видимости, еще не обладал самостоятельностью, достаточной для установления прямых отношений с Ильханатом. Предложение Ногая своей дружбы Абаге маловероятно еще и потому, что отношения между Ильханатом и улусом Джучи в протяжение почти всего правления Менгу-Тимура оставались враждебными. Рашид ад-Дин упоминает лишь одно джучидское посольство в Ильханат от Менгу-Тимура. Оно  было отправлено осенью 1270 г., и повод к нему был вполне благопристойный: гонцы Менгу-Тимура прибыли поздравить Абагу с победой над Бораком, агрессивность и интриганство которого изрядно досаждали всем соседям Чагатайского улуса; впрочем, не исключено, что это посольство было как-то сопряжено с официальной интронизацией Абаги, которой он дожидался 5 лет [Рашид ад-Дин, 1960, с.86]. Если Менгу-Тимур и Абага "в силу крайней необходимости", как пишет Рашид ад-Дин, и заключили мир, то это могло случиться лишь в самом конце их правления. Что золотоордынские посланники в 1270 г. не примирили Менгу-Тимура и Абагу, следует из рассказа Ибн ал-Фурата о мамлюкском посольстве в Иран и золотоордынском посольстве в Египет 670 г.х. (1271-1272 гг.), в котором свидетельствуется сохранение напряженности и недоверия в отношениях Ильханата и Золотой Орды [Тизенгаузен, 1884, c.360]. Прямое указание на отсутствие в то время мира между Абагой и Менгу-Тимуром есть в летописях аз-Захаби и Ибн Касира: "В 669 году (20 августа 1270 – 8 августа 1271 г.) прибыла к нему (султану Египетскому в Аскалоне) радостная весть, что Менгутемир разбил войско Абаги" [Тизенгаузен, 1884, c. 205, 276]. Равно и в сочинении Ибн ад-Давадари сообщается, что посольство Менгу-Тимура 670 г.х. доставило письмо с просьбой, "чтобы им оказали помощь в истреблении следов рода Хулавуна", а под 679 г.х. (1280-1281) отмечено получение известия о том, "что дети брата ал-малика Берке неожиданно пришли к татарам Абага, захватили их дома, дважды их разбивали" [История Казахстана, 2006, с.95-96]; о приходе большого войска в Иран из Дешт-и-Хазара в 678 г.х. сообщает Казвини [Тизенгаузен, 1941, с.92]. Состояние враждебности между Ильханатом и Золотой Ордой в эпоху Абаги и Менгу-Тимура констатирует Вассаф: "…после смерти Берке-огула, сын его, Менгу-Тимур, заступивший место его, разостлал с Абака-ханом ковер старинной вражды. …Эта вражда была постоянною и продолжительною, а избегание между обеими сторонами продолжалось до времени царствования Гейхату-хана. Когда Токтай сделался наследником царства Менгу-Тимура, то, путем неоднократного приезда послов и частых сношений, (снова) был открыт путь торговцам и ортакам и изготовлены средства для безопасности и спокойствия странствующих" [Тизенгаузен, 1941, с.82].

Сомнительно также, что Ногай породнился с Абагой, женив своего младшего сына на дочери Абаги. В разделе о Хулагу и его потомках, в котором отношения Ильханата с соседями излагаются, как правило, более обстоятельно, женитьба Тури на дочери Абаги не упоминается, зато в "памятке о сыновьях, дочерях и зятьях Абага-хана" отмечено, что одна из семи его дочерей была женой эмира Тугана, сына темника Нокая-яргучи из рода баяут [Рашид ад-Дин, 1946, с.65]. В этом же разделе сообщается, что миссия жены Ногая и сына его Тури действительно имела место, но приезжали они не к Абаге, а к Газану, в 1296 г. "В том же году между Токтаем, государем Кипчакского улуса, и Нокаем, сыном Тутара, случилась война. Нокай был убит, и люди его разбежались. Чопай-хатун, жена Нокая, и Турай, его младший сын, явились на служение к государю ислама и просили помощи для отмщения за кровь Нокая. Государь ислама по доброте [своей] их ублажал и старался утишить их гнев" [Рашид ад-Дин, 1946, с.169]. Указанная дата заставляет видеть в "явлении на служение" Чопай-хатун и Турая посольство от самого Ногая с просьбой о помощи против Токты и, возможно, с предложением закрепить союз брачными узами.

[5] Й.Хаммер-Пургшталь, поясняя смысл термина шариль, писал, что, по убеждению буддистов, сердце Шакьямуни и других великих подвижников – "nicht Fleisch, sondern Bein" [Hammer-Purgstall, 1842, s.376]. Шариль имел практическое применение: в обрядовой практике известны волшебные пилюли из останков святых лам; им приписывалась способность умножать жизненную силу, здоровье, долголетие [Герасимова, 1989, с.116-119]. В современном буддизме находимые в пепле после сжигания лам необычные бусины, похожие на жемчуг, называют рингселы. Считается, что чем большего уровня просветления достиг умерший праведник, тем крупнее рингселы. Согласно А.М. Позднееву, у монголов "шарил" – это мумифицированный труп хубилгана [Позднеев, 1993, с.275].

[6] Этому способствовали высокий  уровень приспособленности тибетского буддизма к реалиям кочевого образа жизни и обилие общих черт с монгольским шаманизмом [Jagchid, 1999; Bira, 2000, p.242; Флетчер, 2004, с.244]. "Под покровом религиозного либерализма и терпимости буддизм проник в Монголию незаметно, без насилия и потря­сений, не смутив никого резкой новизной своих догматов. Присущая ему способность к ассимиляции помогла ему ужиться с шаманизмом и сохранить монголам всех их старых богов. Став буддистом, монгол таким образом продолжал поклоняться небу, земле, солнцу, луне, горам, рекам и онгонам, т. е. душам умерших, приносить им жертвы и выполнять другие обряды, и к этому внешнему культу присовокупил лишь веру в загроб­ную нирвану и в самоусовершенствование" [Грумм-Гржимайло, 1926, с.485].

[7] Следует отметить, что начальный этап утверждения буддизма в Ильханате не был связан с конфессиональным выбором Хубилая. Еще в 1259 г. Хулагу, прибыв в Ала-даг (область Гарни в Армении, севернее озера Ван), "одобрил те пастбища и назвал их Лабнасагут" [Рашид ад-Дин, 1946, с.49], т.е. "Обитель лам", а в 1261-1265 гг. построил здесь буддийский храм и монастырь, остававшиеся религиозным центром Ильханата до воцарения Газана. Но то, что религиозные пристрастия Хулагу и Хубилая совпали, как и то, что они позаботились привить своим преемникам приверженность буддизму, конечно же, не было случайностью. Буддизм являлся одним из основных культурных приобретений Юаньской и Ильханидской династий и эффективно использовался ими для укрепления взаимовыгодных связей  [Grupper, 2004].

[8] В мусульманских и христианских повествованиях об Ильханате, для авторов которых буддисты были "идолопоклонниками" и "многобожниками", обычно с трудом угадываются признаки буддизма; по этой причине Хулагу и его преемники до Газана в литературе обычно характеризуются как язычники и шаманисты.

[9] Ахмад, по свидетельству автора "Истории мар Ябалахи и раббан Саумы" намеревавшийся провозгласить себя халифом, подверг преследованиям также христиан и иудеев [История, 1958, с.76-78].

[10] Подчеркнуть свои симпатии к буддизму Ногаю было необходимо еще и потому, что в правление Менгу-Тимура он, видимо, принял ислам, во всяком случае, о своем обращении он извещал в 1270 г. султана Бейбарса.

[11] По Й.Хаммеру-Пургшталю, Ногай был единоличным руководителем этого набега, а отправителем посольства с буддийскими дарами – тогдашний фаворит Аргуна эмир Бука [Hammer-Purgstall, 1842, s.375].

[12] Под 1289 г. в "Юань ши" сообщается об оказании Хубилаем помощи войскам Коничи [Allsen, 1987, p.21]. Весьма вероятно, что эта акция, далеко выходящая за рамки традиционной для великих ханов политики поддержки особого статуса Ордаидов в улусе Джучи [Костюков, 2007], была обусловлена нападением золотоордынцев на Ильханат в 1288 г.

[13] В начале повествования о распре между Тохтой и Ногаем Рашид ад-Дин называет Салджидай-гургэна отцом жены Токтая; там же Тохта, обосновывая невозможность выдачи Ногаю Салджидая, утверждает, что он ему "как отец и воспитатель" [Рашид ад-Дин, 1960, с.84]. Вместе с Эбугэн-гургэном Салджидай владел "всем войском [племени] кунгират, [состоящим из] пяти тысяч" [Рашид ад-Дин, 1952б, с.271]. 

[14] По другой версии, Келмиш-ака была не дочерью Кутукты, а внучкой. У сына Кутукты Тукал-Буки было две дочери: "старшая – Келмиш-ака, которую выдали за Салджидай-гургэна из племени кунгират" [Рашид ад-Дин, 1960, с.202]

[15] В разделе, посвященном генеалогии Джучидов, указано, что "Токтай появился на свет от Олджай-хатун, дочери Беклемиш-ака, сестры Менгу-каана, которая была супругой Салджидай-гургэна", а в повествовании об обстоятельствах воцарения Тохты сообщается, что матерью Тохты была "Олджай-хатун, внучка Келмиш-ака-хатун" [Рашид ад-Дин, 1960, с. 73, 83].

[16] "Келмиш-ака [в настоящее время] еще жива и там живет. Токтай и другие царевичи ее уважают и почитают. Атак как она [сама] из рода Толуй-хана, то всегда дружила и дружит с его потомками, постоянно посылает [к ним] послов и извещает и уведомляет [их] о происшествиях, которые случаются в том государстве. Ее стараниями были укреплены основы дружбы между Токтаем и другими [царевичами] рода Тулуй-хана, она препятствовала смуте и вражде. Когда сына Кубилай-кана Нумугана его двоюродные братья, замыслив злое дело и соединившись в злобе, захватили и отослали к Менгу-Тимуру, бывшему в то время государем Джучиева улуса, Келмыш-ака проявила старания, чтобы его в сопровождении некоторых царевичей и старших эмиров с полным почетом и честью отослали к его отцу" [Рашид ад-Дин, 1960, c.104].

[17] Рашид ад-Дин отмечает два посольства, прибывших из улуса Джучи в правление Гейхату.  Первое – от Коничи "с изъявлением единодушия и просьбой о союзе", второе – от Тохты "с изъявлением мира и согласия и разного рода просьбами" [Рашид ад-Дин, 1946, с.134]. Согласно Вассафу, с начала правления Тохты отношения улучшились "путем неоднократного приезда послов и частых сношений" [Тизенгаузен, 1941, с.82]. О серьезности новой дипломатии свидетельствует то факт, что во главе посольства Тохты, упомянутого Рашид ад-Дином, был поставлен "царевич" – внук Тангута  Калинтай. В качестве посла Токтая в Иран приезжал также соплеменник Салджидая Эбугэн, тоже имевший статус "ханского зятя"  [Рашид ад-Дин, 1952а, с.162]. 

[18] Как рассказывает Рашид ад-Дин, после перехода власти к Газану буддийские храмы были разрушены, исповедовавшим буддизм хатуням и эмирам было запрещено публичное отправление обрядов, а бахшиям, не пожелавшим обратиться в мусульманство, было предложено вернуться "в Индию, Кашмир, Тибет и родные свои края" [Рашид ад-Дин, 1946, с.217-218]. Тем не менее, буддийское влияние не исчезло полностью, так что после смерти Газана еще была сделана попытка вернуть его преемника Олджайту в лоно буддизма [Spuler, 1985, S.149-159]. Документы также свидетельствуют повышение интенсивности военного и дипломатического сотрудничества Ханбалыка и Тебриза в правление Газана, что отчасти объясняется необходимостью противодействия общему врагу – Хайду [Allsen, 1999, p.235].

[19] Ал-Айни: "Кутлуктемир взял с него слово, что если он (Узбек) вступит на престол, то сделается мусульманином и будет придерживаться ислама. Сев на престол, он (действительно) принял ислам, усердно вступил в веру Аллахову и устроил себе соборную мечеть, в которой совершал все пять молитв в установленное для них время. Но (за это) вознегодовали на него некоторые эмиры и собрались свергнуть его" [Тизенгаузен, 1884, с.515-516]. Ал-Муфаддаль: "Стал он (Узбек) править после дяди своего Токты, сына Менгутимура. …Он умертвил несколько эмиров и знатных лиц и убил множество бахшей (=лам) и волшебников [Тизенгаузен, 1884, с. 197]. "Продолжение сборника летописей": "Причиною вражды эмиров к Узбеку было то, что Узбек постоянно требовал от них обращения в правоверие и ислам и побуждал их в этому. Эмиры же отвечали ему на это: "Ты ожидай от нас покорности и повиновения, а какое тебе дело до нашей веры и нашего исповедания и каким образом мы покинем закон (тура) и устав (ясак) Чингиз-хана и перейдем в веру арабов?" Он (Узбек) настаивал на своем, они же, вследствие этого, чувствовали к нему вражду и отвращение и старались устранить его" [Тизенгаузен, 1941, с.141].

[20] "…Саррацины настолько избегают их (Югуров – В.К.), что даже не желают о них и говорить. Отсюда, когда я спрашивал у Саррацинов об обрядах Югуров, они оскорблялись"  [Рубрук, 1993. с.111]; "И нет больших фанатиков, чем идолопоклонники Востока, и нет людей, более враждебных исламу"  [Джувейни, 2004. с.39].

[21] Со времени Хубилая двор императора и монгольская знать исповедовали "синкретическую", по определению П.Рачневского, религию, в которой к тибетскому буддизму были примешаны традиционные монгольские и китайские культы [Ratchnevsky, 1970, p.443].

[22] О тесных отношениях между найманами и киданями см. Аманжолов, 1997, с.70-82; Викторова, 1961, с.150-155; Кузеев и др., 1962, с.185-188; Кадырбаев А., 1990, с.36.

[23] До захвата власти в Кучлуком правители Западного Ляо придерживались политики веротерпимости, при этом верхушка кара-киданей, видимо, в большей степени симпатизировала буддизму, а рядовое население исповедовало "тенгриизм", находившийся под сильным влиянием тех универсальных религий, что были распространены в Средней Азии [Пиков, 1989, с.155-160].

[24] Так, во времена Абу-л-Хайр-хана среди эмиров, присоединившихся к нему и "рубивших саблями", названы из племени уйгур: Абд ал-Малик; Бай-Шайх (атеке Шах-Будаг-султана), Бахти-Ходжа, Бирим-Ходжа-бахадур, Ички Йабагу-диван, Йадгар-бахадур, Йахши-ходжа, Кепек-бий, Кичик-бий, Кылыч-бай-бахадур, Сабур-Шайх-бахадур, Хасан-бий; из племени хытай: Абеке-бахадур, Суйунч; из племени найман: Абу-Бакр, Ак-Суфи, Кара-Усман, Сарыг-Усман, Суфи-бек, Тунгачук-Тулу-Ходжа, Тулун-Ходжа, Уйсуф-Ходжа, Умар-бахадур, Усман-бахадур, Хан-кули, Шайх-Суфи [Материалы, 1969, с.17, 19, 144, 146, 149, 153, 156, 159, 164].

[25] Следует оговориться, что "Codex Cumanicus", созданный на территории Золотой Орды в конце XIII в., отражает реалии языка, который сами его носители, по-видимому, именовали татарским. Этнический детерминатив в названии словаря не должен вводить в заблуждение: он обязан, главным образом, стремлению одного из первых его исследователей Г.Куна прославить своих предков, а также прочно укоренившемуся в золотоордынской историографии мнению о кыпчакской основе золотоордынского кочевого социума [Костюков, 2006].

[26] Несомненно, полезна для идентификации погребений буддистов и другая информация, сообщаемая Марко Поло: "И вот еще что, как помрет идолопоклонник, призывают астролога и рассказывают ему, где и когда покойник родился, в какой месяц, день и час, а тот выслушивает все это, начинает дьявольскую ворожбу и, погадав, говорит, в какой день покойника следует сжигать. Иной раз покойника не сжигают целую неделю, а то месяц, и шесть месяцев; и во все это время держат его в доме, и прежде, нежели колдун не скажет им, что можно сжигать, родные ни за что не сожгут... Да вот еще что: родные покойника из того же дома во все дни, пока он в доме, кормят его: приносят питье и еду, точно как бы живому, ставят перед ящиком, где тело, и оставляют до тех пор, пока мертвец, как они думают, не наестся. Душа его, говорят они, принимает пищу. И держат его так вплоть до того дня, пока не сожгут... " [Марко Поло, 1955, с.80-81].

[27] Согласно Н.И. Нефедьеву, "по смерти Калмыка Гелюнги Зурхачеи, сообразив время рождения и кончины покойного с таинствами их учения, определяют обряд погребения, которое бывает шести родов. В 1-м из них тело умершего выносят в поле и оставляют на поверхности земли; во 2-м относят в лес или кустарник и кладут на деревья; в 3-м повергают в воду; в 4-м зарывают в землю; в 5-м покрывают одними каменьями, втыкая во всех сих случаях около трупов по нескольку кольев, со священными на них значками – Мани; а в 6-м сожигают, но сей последний обряд принадлежит исключительно одним знатным владельцам и верховным жрецам, т.е. Ламам" [Нефедьев, 1834, с.201-202].  О том, что кремация была привилегией только "нойонов мужеского пола, гелюнгов, и простых Калмыков, чествуемых в народе прозванием задычи", пишет П.Н. Небольсин [Небольсин, 1852, с.96]. По сведениям, собранным А.М.Позднеевым, у монголов "тела умерших хубилганов предаются погребению двумя способами: их или сжигают, или же бальзамируют и как мумий поставляют в субурганах"; вообще же, "огню они предают очень немногих, а трупы бедняков положительно никогда не сжигают" [Позднеев, 1993, с.272, 468].

[28] И.А.Кастанье, специально исследовавший вопрос о погребальных обрядах калмыков и монголов, отмечал: "тогда как у других народов мы иногда встречаем от двух до трех способов погребения, у монголов ламаитов насчитывается их от шести до семи". Первым среди них он называет трупосожжение, применявшееся только для упокоения знати и духовенства, далее ­– зарывание в могилу  (без сооружения насыпи), оставление на поверхности земли, оставление в естественных углублениях, вывешивание на деревьях, погружение в водоемы и, наконец, накладывание над трупом более или менее значительной груды камней  [Кастанье, 1905, с.180-186].

[29] В типологическом отношении комплекс, на мой взгляд, представляет собой интереснейший образец парного захоронения без явных признаков соподчинения погребенных. Различие способов обращения с телами умерших в данном случае, по всей видимости, имеет гендерную природу. Согласно сведениям, собранным И.А.Кастанье, у монголов сожжение трупов женщин было редкостью [Кастанье, 1905, с.180]; вероятно, именно поэтому описанное выше женское погребение из могильника "Западный" совершено по обряду трупоположения.

[30] В данном случае, правда, трудно заключить, является ли трупосожжение обрядом, внушенным буддизмом, или же свойственным киданям еще до знакомства с ним, так как в китайских хрониках, начиная с "Бэй-ши", неизменно повторяется, что кидани "трупы скончавшихся родителей кладут на деревья в горах, а по прошествии трех лет собирают кости и сжигают их" [Е Лун-ли, 1979, с.310].

[31] Свои сомнения относительно принадлежности сосудов с остатками кремации бурятам М.Н.Хангалов объясняет тем, что "предания совсем не упоминают о гончарном искусстве у бурят". Но, добавляет он, "может быть, такие горшки получали от соседей путем обмена" [Хангалов, 1958, с.225].

[32] Здесь следует вспомнить также о находках железных гвоздей и стержней в описанных выше буддийских погребениях по обряду трупосожжения в каракорумском могильнике "Западный".

[33] Обстоятельную историографию вопроса см. Литвинский, Седов, 1984, с.150-169. Авторы выделяют четыре главные мифологемы, лежавшие в основе обычая: 1. Монета (драгоценность, предмет, пища) является "оберегом", наделенным особой ритуальной силой, способной магически сообщить телу покойника свою устойчивость против "порчи" (разложения). 2. Монета (драгоценность) является средством приобретения пищи для загробного странствования (в других случаях пища кладется). 3. Монета (драгоценность) предназначается для божества – владыки Подземного мира, с тем, чтобы облегчить участь усопшего. Монета (драгоценность) используется в ритуальной процедуре "взвешивания" содеянного усопшим за время его жизни. 4. Монеты (драгоценности, какие-либо предметы или пища) – плата за перевоз через мистическую реку, озеро, пролив, отделяющие загробный мир от мира живых [Литвинский, Седов, 1984, с.156-157].

[34] В выборке кочевнических погребений, которой пользовался Г.А.Федоров-Давыдов, среди погребений II группы (XII в.) и III группы (конец XII – начало XIII в.) не было ни одного комплекса с монетами [Федоров-Давыдов, 1966, с.104-105], что косвенно подтверждает вывод об отсутствии государственности у средневековых кыпчаков [Golden, 1991].

[35] По Е.М.Пигареву, такие факты как отсутствие в его выборке погребений с монетами признака "северная ориентировки умершего", которая относится к числу монгольских черт, и редкость находок погребений с монетами в Монголии являются достаточными для того, чтобы считать все погребения с монетами кыпчакскими. На самом деле, племенной состав кочевников Золотой Орды, конечно же, нельзя свести к формуле "не монгольский, следовательно, кыпчакский". Кроме того, в Степи и на ее периферии известны отдельные захоронения XIII-XIV вв. с северной ориентировкой, в которых были найдены монеты – например, погребение могильника Тасмола IV, о котором будет сказано ниже, погребения могильников Халчаяна и Пскента [Массон, 1953, с.25]. Вместе с тем, если исходить из тезиса об обусловленности появления монет в погребальном инвентаре кочевников влиянием универсальных религий, можно согласиться, что монголы в период единства империи, действительно, были менее склонны к прозелитизму, чем их кочевые подданные.

[36] В одном из погребений Маячного бугра монета была разрублена на три части, одна из которых была положена в рот, а две другие ­– в руки погребенного [Котеньков, 2004, с.157]. Этот факт может указывать либо на разную семантику вложения монет в рот и в руки, либо на стремление максимально застраховаться от возможной утраты монеты.

[37] Погребений с монетами, локализовавшимися "в районе руки", в выборке значительно больше – 56.

[38] Возможно, к золотоордынскому времени относится еще одна находка, упомянутая в кратком сообщении З.С.Самашева и Л.Л.Галкина [Самашев, Галкин, 1997, с.396-397].

[39] См., напр., Федоров-Давыдов, 1973, с.36.

[40] П. Цветков, перечисляя вещи и материалы, необходимые для китайских погребальных церемониалов середины XIX в., выделяет категорию предметов, полагаемых в рот умершему: "жемчуг, драгоценные камни, порошок из золота и серебра, или вместо всего вышесказанного один порошок из серебра, или даже два зерна растения ши-цзюнь-цзы" Использование в обряде зерен ши-цзюнь-цзы рекомендовалось людям малосостоятельным, их назначение, как следует из приводимых пояснений, заключалось в том, чтобы "умерщвлять в разлагающемся организме насекомых" [Цветков, 1857, с.271, 277].

[41] По свидетельству Д.Майдара, монголы в ходе погребения по буддийскому обряду не клали в могилу никаких вещей, но при этом все же закапывали какую-нибудь драгоценность "в знак уважения к земле, в которой будет похоронен умерший" [Майдар, 1981, с.92].

[42] По этнографическим данным, традиция хоронить умерших с оружием и другими вещами у казахов имела место еще в первой половине XIX в. [Кастанье, 1911, с.80], археологически бытование традиции достоверно фиксируется для первой половины XVIII в. [Бисембаев, 2006, с.55-56].

[43] Описывая ламаистский погребальный обряд тувинцев, В.П.Дьяконова отмечает, что наиболее благоприятной стороной для выноса покойника из юрты считалась южная. При погребении в степи покойника укладывали головой на север [Дьяконова, 1966, с.69]. Однако у монголов, согласно А.М. Позднееву, умерший мог быть положен головой по направлению к любой части горизонта, в зависимости от даты его рождения, расположения звезд и т.д. [Позднеев, 1993, с.466-468].

[44] Такие находки чаще всего, видимо, имеют технологический характер, будучи следами оттаивания грунта при устройстве могилы в холодное время года.

[45] В мусульманском обряде при погребении мужчин не допускается покрывание покойника шелком. У монголов в конце XIX в. считалось плохим признаком, если человек умирал с открытыми глазами. В этом случае "глаза его зашивают нитками и прикрывают черной шелковой материей" [Позднеев, 1993, с.463].

[46] Такая поза, разумеется, не является универсальной. У монголов, по свидетельству А.М.Позднеева, умершему человеку придавали позу, в которой скончался Шакьямуни.  Человек, обряжавший покойного, тело "кладет на правый бок, подкладывает правую руку покойника под правую его щеку и безымянным пальцем затыкает правую ноздрю, выпрямляет правую ногу, а левую сгибает в колене, левую руку напротив вытягивает по возможности больше и кладет ее на таз покойника" [Позднеев, 1993, с.463].  Похожую позу наблюдала В.П.Дьяконова в захоронении тувинского ламы, совершенном в наземном деревянном сооружении – сувургане. Труп ламы, частично мумифицировавшийся, лежал на спине, с запрокинутой вверх головой и резко подогнутыми в коленях ногами. Правая рука была согнута в локте, так что кисть находилась у плеча, а кисть левой покоилась на бедренном суставе [Дьяконова, 1966, с.79].

[47] В новой публикации материалов кургана 6 Шумаевского могильника он датируется золотоордынским временем. Для рассматриваемой здесь темы весьма важной представляется деталь, выявленная в ходе рентгеновского исследования останков погребенного (мужчина 40 лет, типично монголоидной расы центральноазиатского типа): в зубах умершего была зажата бронзовая пластина длиной 4 см, шириной 1,2 см и толщиной 0,1 см [Матюшко, 2008, с.145].

[48] В этнографически зафиксированной буддийской обрядности для мумификации используются соли и солевые растворы [Герасимова, 1989, с.119]. Важно отметить, что применение бальзамирующих средств обусловливалось не только культом святых, но и необходимостью по указаниям астролога выдерживать порой очень длительный срок от смерти до похорон [см. Марко Поло, 1955, с.81]. Впрочем, наличие ртути среди останков погребенного в Шумаевском могильнике могло иметь иной смысл. В китайской алхимии считалось, что "лучшее снадобье бессмертных есть киноварь, за ней следует золото, после него - серебро, затем разные виды растения цзи и напоследок пять видов нефрита". Ртуть – "душа всех металлов" и носитель инь – рекомендовалась для приема внутрь в целях омоложения и продления жизни [Элиаде, 1998, с.46, 51, 60].   

[49] По предположению А.В.Пачкалова, здесь, возможно, находилась первая столица Золотой Орды [Пачкалов, 2001; Пачкалов, 2002, с. 177].

[50] По данным Д.В.Васильева, погребения с южной ориентировкой есть также на некрополях у Селитренного городища (15 случаев) и Царёвского городища (7 случаев), единичные погребения с южной ориентировкой исследованы и на других золотоордынских городских некрополях.

[51] Зафиксированное на Маячном бугре положение правой руки у шеи или у подбородка может быть либо следствием мацерации трупа в свободном пространстве, либо результатом восприятия или сохранения лишь внешней оболочки обряда при непонимании или забвении его семантики. Так, тувинцы-ламаисты мертвецу "клали под голову камень, обратив труп лицом к восходу солнца. Правую руку подкладывали на камень под голову, а левую вытягивали вдоль тела" [Потапов, 1969, с.391].

[52] См, напр., Соловьев, 1987, с.164. С должным основанием о буддийско-манихейской символике предметов сопроводительного инвентаря из алтайских погребений IX-X вв. пишет Ю.П.Алехин [Алехин, 1992; Алехин, 1998]. Для рассматриваемого здесь периода небезынтересны наблюдения Рубрука, содержащие кроме классического описания шаманистского ритуала, совершенного при погребении "окрещенного" кочевника, весьма язвительные зарисовки некоторых особенностей несторианства, обусловленных долгим соседством с исламом и буддизмом.

[53] К признакам христианских погребений в литературе помимо использования креста в оформлении надмогильного сооружения, отсутствия инвентаря, западной ориентировки и вытянутой на спине позы относят находки нательных крестов и других предметов христианского культа, а также сложенные на груди руки. Об относительности всех указанных признаков можно судить по публикациям результатов раскопок христианских могильников оседлых народов, а причисление к числу христианских последнего признака является несомненной модернизацией. На несторианских кладбищах умершие погребены с вытянутыми вдоль туловища руками. Такое же положение рук было принято в средневековье у католиков. Археологи­ческие данные, полученные на православных кладбищах даже XIX-XX вв., демонстрируют массу отступлений от канонически предписанного положения рук [см., напр., Мельник, 1990; Скрипко, 2000]. А в русских могильниках Вятского края XVI-XIX вв. (выборка включает около 300 погребений) положение обеих рук на груди зафиксировано лишь в 3 случаях, положение одной руки на груди, в то время как вторая покоилась на поясе или на тазе в 23 случаях [Макаров, 1998, с.35-39]. Вместе с тем, положение обеих или одной руки на груди встречается на многих средневековых мусульманских могильниках Средней Азии [Нурмуханбетов, 1974, с. 86-89, 92; Ягодин, Ходжайов, 1970], где оно является, по всей видимости, побочным результатом пеленания трупа.