IV. Общий характер имени в человеческой вере.

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 

Имя отличается для примитивного человека демоническим характером. Все, что так или иначе выявляет вещь, всегда тут отождествляется с вещью. Так, взор человека, в особенности т. н. "дурной глаз", его изображение, его речь и т. д., вообще все внешнее, совершенно неотделимо от внутреннего и тождественно с ним. Имя также есть некая модификация самого носителя его, будучи относительно самостоятельным существом, которое его представительствует вовне и действует на него как бы извне.

Гизебрехт вполне прав, расширяя ту, действительно, несколько отвлеченную сферу, к которой Бемер отнес библейское "шем". Но Гизебрехт, насколько можно заметить, нисколько не протестует против квалификаций Бемера, взятых самих по себе. Он только их дополняет и приближает к реальной магической практике. С этой точки зрения его работу можно только приветствовать, если она хочет дополнить Бемера, а не просто отменить его. Что же касается его резюме обще-человеческой веры в имя, только что мною приведенного, то и его можно вполне одобрить. Оно не затушевывает того реального магического значения имени, которое оно имеет решительно везде, а старается его понять и усвоить. Нужно только сказать, что выставленные тут тексты имеют, конечно, слепо-эмпирический характер, как это и должно быть в начале всякого историко-религиозного исследования. На основе этих эмпирических установок развивается целая философская система, о которой у Гизебрехта нет и помину. Ее-то я и хочу, между прочим, восстановить в этом своем очерке. В общей форме я это уж сделал, и в конце я дам еще новые философские тезисы ономатодоксии.

После Гизебрехта появились почти одновременно еще две весьма обстоятельные работы на интересующую нас тему, это - В. Jacob. Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berl. 1903 и - W. Heitmuller. Im Namen Jesu. Eine sprach- u. religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlichen Taufe. Gotting. 1903. Якоб еще раз привлекает весь филологический материал, давая ряд самостоятельных языковых анализов; но он становится на совершенно оригинальную точку зрения. Именно, из его филологических изысканий получается, что толкование имени как силы относится всецело к Новому Завету, который, по его мнению, связан с язычеством, мистицизмом, магией и т. д., но совершенно не относится к Ветхому Завету. Ученый раввин, Якоб полагает, что израильская религия есть чистейший монотеизм, что в ней Бог никем и ничем не может быть представлен или замещен, что тут не может быть никакого Сына, который был бы тоже богом, никакого Имени, которое в какой-нибудь мере Его заменило бы (162-163). Be-schem, говорит Якоб, никогда не значит "во имя", т. е. взамен. Это противоречит ветхозаветному религиозному сознанию и еврейскому языку. Be-schem ставится всегда после verba dicendi и значит: говорить словами Иеговы в словах Божиих. Обычно "schem" обязательно понимают как "имя", а не "слово", а предлог be - или как "во", вкладывая в имя действие вместе с действующим, или как "при", "у", понимая отношение между действующим и его именем как локальное отношение, или, наконец, как "с", понимая имя то как инструмент, то как спутника (38-39). Все это, по мнению Якоба, основано на мистицизме и магизме полуязыческого христианства. Такой взгляд Якоба, независимо от его филологических изысканий, a priori неприемлем. Во-первых, "магизма" и "мистицизма" в Новом Завете нисколько не меньше, чем в Ветхом Завете. Во-вторых, выражение e i V o n o m a и пр. едва ли можно связать с развитием чисто греческого языка. Что это - гебраизмы, вполне удовлетворительно доказано уже у Бемера. В-третьих, никакая религия вообще не мыслима без "магии" и "мистицизма" и без "мистически-магического" учения об имени. Такое неестественное выделение Ветхого Завета из числа всех вообще реально исторических и живых религий совершенно неприемлемо ни с какой точки зрения. Что же касается филологической аппаратуры, то и сам Якоб говорит (163), что эксегеза не имеет последнего слова, что ее направление само зависит от более глубоких причин.

Работа Хейтмюллера завершает собою цикл немецких исследований по вопросу об именах в Библии, базируясь, главным образом, на анализе крещальной формулы. Это наиболее зрелая и обстоятельная работа. Тут подробно разобрано филологически выражение b a p t V e i n e n h e p i t w o n o m a t i , а также и e i V o n o m a (9-127) и дано историко-религиозное освещение вопроса, т. е. проанализировано значение имени в иудействе, синкретическом язычестве и древнем христианстве. Выводы Хейтмюллера есть развитие результатов, полученных у Гизебрехта (159-176). Тут имя также ставится в столь близкую связь с сущностью и личностью, что все, что случается с именем личности, случается и с самой личностью. Хейтмюллер (164) вполне отождествляет иудейское почитание имени с обще-человеческой верой в имена.

Я приведу из Хейтмюллера некоторые резюмирующие отрывки.

"Для иудейской философии... [стр. 16 в рукоп. ]... в католическом смысле" (154-155).

"Чтобы с полным успехом... 18 - демоны должны бежать" [в тетради].

Все эти рассуждения достаточно ярко рисуют значение имен в Библии.

Пользуясь всеми этими работами, я приведу теперь относящийся к нашей проблеме материал из библейской и основанной на ней литературы... (рукопись обрывается. - А. Т.-Г.)