III. ИМЯ И ВЕЩЬ

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 

 

Принципиальное вскрытие природы имени нами закончено. Имя, в самом общем смысле этого слова, есть явление вещи, проявление вещи. Можно опустить все детали, которых мы касались раньше, и остановиться на одной: имя вещи есть явление вещи и самораскрытие вещи. Сосредоточимся теперь на другом вопросе: каково же субстанциальное отношение вещи и имени? Мы, конечно, касались отчасти и этого вопроса, но специально этот вопрос еще не был поставлен нами. Мы решали другой вопрос: какова природа имени самого по себе? Этот вопрос неразрешим без указания на связь между именем вещи и самой вещью, ибо всякое имя есть всегда имя чего-нибудь и кого-нибудь. Однако, эта связь вполне заслуживает специального рассмотрения. Чтобы не запутаться в разнообразных учениях об отношении вещей и имен, будем твердо стоять на одном, совершенно опытном, но зато общечеловечески-опытном основании: имя вещи принадлежит самой вещи и есть ее неотъемлемая собственность. Казалось бы, нечего и выставлять столь обычную и банальную истину. Но - увы! Как часто бывает различным "теоретикам" удержаться на столь простой истине и как часто они искажают и уродуют эту истину, банальную для всякого здравомыслящего человека и обычную для всего человечества. Прошу только: одного: давайте останемся на почве этого простого, простейшего и житейского реализма. Давайте честно отстаивать эту очевиднейшую и банальнейшую истину обывательского реализма и давайте не забывать ее во всех наших теоретических изысканиях. Вещь содержит в себе в качестве одного из неотъемлемых своих свойств свое имя - вот тот пустяк, о признании, но зато о честном признании которого я только и прошу своего читателя. И мы увидим, как, действительно, трудно сберечь этот пустяк и не растерять его в дебрях философских теорий, как, действительно, он требует не каких бы то ни было, но только одной очень определенной теории, причем все другие теории оказываются и недостаточно существенными и недостаточно реалистическими. Попробуем всерьез стать на это основание и попробуем не сходить с него, несмотря ни на какие философские хитросплетения.

Итак, существует вещь и существует ее максимальное выявление, или имя. Однажды я уже предложил некоторую диалектическую классификацию теорий о взаимоотношении вещи и идеи. Да будет позволено мне применить ее теперь для освещения вопроса о взаимосвязи вещи и имени, так как имя есть, очевидно, лишь одна из модификаций идеи.

 

I. Вещь существует, но явления и, следовательно, имени ее не существует.

1) В столь отчетливой и откровенной форме, быть может, очень редко философы высказывают свои воззрения. Но вся рационалистическая метафизика (картезианство, спинозизм, лейбницианство, новейшие формы спиритуализма и метафизики) стоит именно на этой точке зрения. В истории философии часто ощущалась весьма настойчивая потребность признавать реальность вещей, но в то же время убивать и удушать их явление. На все лады рационалисты-метафизики разных времен мечтали уничтожить реально-материальное проявление вещи, свести его на простую иллюзию, на какой-то несущественный и более или менее случайный план бытия. Сущность, рассуждали такие философы, действительно есть, существует, она достойна всякого уважения и внимания; явление же - неинтересно, унизительно, несущественно, иллюзорно, и его нужно только ликвидировать. Такова природа всякой рационалистической метафизики и, прежде всего, самого Декарта, который, вместо того, чтобы исходить из реально данной и проявленной действительности Бога и мира, начинает путем ряда силлогизмов дедуцировать их из понятия собственного "я". Это - величайшее торжество абстрактной мысли, и тут реальное явление жизни и мира всецело уничтожено в угоду рационалистических рассуждений об абстрактных сущностях. Существует только сущность. Но как ни обходить категорию явления, она все же существует, - по крайней мере, как отвлеченная категория. И, оставаясь на почве рационализма, такой философ оказывается принужденным сущности навязывать функции явления.

Но что такое сущность, если она реально никак не является, и явление как нечто реально отличное от сущности вообще отсутствует? Ясно, что такая сущность превращается в абстрактную мыслимость, в абстрактное понятие. И, следовательно, принятие сущностью на себя функций явления приводит ее не к чему иному, как к абстрактному же, отвлеченно-мыслительному изведению из себя явления, т. е. к нашему абстрактному дедуцированию явления из сущности. Это и есть рационалистическая метафизика. Живой опыт явленной сущности заменен тут дедукцией явления как некоей абстрактной категории - из сущности как некоей другой, тоже абстрактной категории.

Разумеется, все это нельзя понимать в смысле полного отвержения какой бы то ни было философской абстракции. Наоборот, понять что бы то ни было только и можно при помощи философской абстракции. Однако рационалистическая метафизика есть только абстракция, а не живая мифология (с которой, как я покажу ниже, абсолютно необходимо должна быть связана абстрактная мысль, если она хочет быть реальной и жизненной). И мы видим, как с полной диалектической необходимостью оказываются нерушимо связанными между собою: исповедание и ощущение (больное и искаженное, конечно) сущности как единственной реальности, отрицание явления как самостоятельной и отличной от сущности данности, и - рационалистическая метафизика.

Этот тип учения об имени и вместе с тем общефилософский тип можно критиковать и чисто имманентно и чисто трансцедентно.

2) Сущность есть, но явления ее нет. Сущность есть, но никакого имени она не содержит. Тут находятся даже такие рационалисты, которые не прочь щегольнуть своим благочестием и смирением. Они говорят: сущность так высока, так глубока, что она и не может проявиться, не может быть познанной, она непостижима, несказанна, неименуема. Согласимся с этим: сущность есть, а явления ее нет. Что же получается? Когда вы говорите о сущности (например, что она есть, или что она непостижима), высказываете ли вы что-нибудь или ничего не высказываете? Если вы этим ничего не высказываете, то вам лучше молчать и не тратить пустых слов, а я также имею в этом случае право вполне пренебречь вашими пустыми словами. Но, конечно, вы этими словами нечто высказываете и притом нечто не пустое, но важное и существенное. Теперь ответьте мне на такой вопрос: о сущности ли вы это высказываете или о чем-нибудь другом? Конечно, о сущности, ибо иначе тогда и самый разговор наш относится совершенно к другому предмету. Итак, о сущности вы высказали нечто. Следовательно, сущность есть нечто? Без всякого сомнения. Сущность есть нечто, - например, она содержит в себе бытие и есть реальная вещь. Но тогда как же вы говорите, что сущность непознаваема и непроявляема, если сейчас только высказано вами очень важное суждение о самом ее существе (ибо ведь всякий согласится, что для вещи очень важно и очень существенно, существует ли она реально или нет?) Стало быть, вы лгали, когда говорили, что вещь есть непознаваемая сущность и что никакого ее явления реально не существует. Или вы не имеете никакого права говорить что-нибудь о вещи и, следовательно, что-нибудь доказывать о ней (а я имею право не слушать вас), или вещь есть, и проявление ее тоже реально существует, и это проявление - отлично от того, что именно и кому именно проявляется.

Этот основной аргумент, убийственный для всякой рационалистической метафизики, можно выразить и иначе, - несколько строже в диалектическом отношении. Или вещь есть, или ее нет. Если она есть, то она должна отличаться от всего прочего. А если она отличается от всего прочего, она отличается чем-нибудь. А если она отличается чем-нибудь, она имеет определенное качество. А если она имеет определенное качество, то она познаваема и проявляема в своих качествах. Скажут: она имеет качества, но эти качества не проявляют ее сущности. Тогда я, в свою очередь, задам вопрос: а если качества сущности не проявляют данной сущности, то на каком же основании вы говорите, что это качество именно данной сущности? Или они - качества данной сущности, тогда по этим качествам можно узнать саму вещь и, следовательно, она проявляется в них. Или эти качества не проявляют данную сущность, тогда что же они проявляют? Если они ничего вообще не проявляют, они вообще не суть качества. Если же они все-таки качества чего-нибудь, то, очевидно, чего-нибудь другого, какой-то другой сущности, а не данной, и тогда вы тоже потеряли из мысли первую сущность, о которой шла речь вначале, и в результате ваших мыслительных блужданий утратили способность мыслить ее как реальную вещь. Итак, вещь или есть или не есть; и, если есть, она имеет свое проявление и, следовательно, имя.

Значит, этот первый ответ на вопрос о взаимоотношении имени и вещи совершенно никуда не годится. В особенности ясна недостаточность его в изучении истории религий. Бог - невидим и непостижим; и это может быть подтверждено тысячью текстов из священных книг любой религии. Но если на этом основании кто-нибудь сделает вывод, что для религиозного сознания Бог оказывается безымянным и только безымянным, что Ему не свойственны решительно никакие специфично присущие Ему имена, выявляющие Его сущность, то это уже не религия, но - абстрактная и рационалистическая метафизика, не исповедь верующего сердца, но чисто головной и рассудочный блуд.

3) Однако не стоит особенно ломать копья в целях критики этой уродливой теории. Мы ведь условились не сходить с твердого основания общечеловеческого опыта, который и признает, что имена как-то существуют и что они не суть сами вещи в их субстанциальности, но отличны от них и что они все же находятся в каком-то интимном взаимодействии. Раньше всяких философских опровержений мы должны отвергнуть эту рационалистическую метафизику как совершенно не соответствующую реальному и нормальному человеческому опыту. Чтобы философы ни говорили, но имена существуют и они отличны от вещей и они суть проявление вещей. С этой точки зрения ни о каком более или менее положительном отношении к данной теории не может быть и речи. Она - выдумка и праздное мечтание ушибленного, ущербного, падшего и растленного сознания.

 

II. Явление и, след(овательно), имя существует, но сущность, вещь не существует.

1) Это - тоже очень откровенная формулировка, на которую решаются далеко не все философы, мыслящие и воспринимающие мир именно так. Но нам нечего бояться и некого бояться в обличении всякого мракобесия и философского слабоумия, ибо за нами истина, а за ними - что? Этот тип решения исследуемой нами задачи поступает так же просто, как и первый тип, хотя и-в обратном направлении. Там говорилось, что явления нет и сущность брала на себя функции явления (превращая его в абстрактную мыслимую функцию); тут же утверждается, что сущности никакой нет, а есть только явления, и, таким образом, явлению приходится брать на себя функции сущности.

Первый тип не чувствует материи, тела, явленности; второй тип не терпит сущности, идеи, субстанции. Для него реально только то, что явлено, видимо, осязаемо; реально то, что можно взвесить, измерить, понюхать, потрогать руками; бытие измеряется тут пудами, аршинами, бухгалтерскими подсчетами. Это - позитивизм, необходимая диалектическая противоположность рационализму. Понять сущность этого учения нетрудно. Оставляя в живых только явление, позитивист, очевидно, должен заставить сущность функционировать как явление же. Ведь как рационалисту не обойтись без "явления", так позитивисту никогда не обойтись без "сущности". Ибо слишком уже очевидно, что раз есть явление, то есть и то, что именно является. Позитивист, как он ни слеп, это-то, конечно, знает. Но что же ему тогда остается делать? Ему остается явлениям навязать функцию сущности и вывести из явлений их сущность. Но когда рационалист удушил явление, он остался с сущностью как с абстрактным понятием. Когда же позитивист удушает сущность вещи, он остается со слепым и глухонемым месивом явлений. И рационалист принужден из сущности как абстрактной категории дедуцировать явление как тоже абстрактную категорию; позитивист же принужден из явления как слепого теста лепить сущность - тоже как слепое и бессмысленное тесто. Отсюда начинаются бесконечные по числу, дурацкие учения: мысль есть порождение мозга, душа есть функция нервной системы, сознание есть результат физико-химических процессов в организме, а сам организм есть соляный раствор студенистых белков, т. е. на 3/4 вода; и т. д. и т. д. Думают, что если есть тесто каких-то солей или белков, или глина физиологических реакций, то из этого действительно можно слепить мысль, сознание, душу и вообще всякую "сущность".

В отношении к учению об имени такая варварская точка зрения приводит к очень милому, очень уютному и замечательно остроумному выводу: имя есть звук или комплекс звуков. Никакой сущности вещей в имени нет, ибо самой сущности не существует. Имя - просто набор звуков и больше ничего. Это раннее слабоумие философов можно было бы и не опровергать, ибо опровержение болезни есть ее лечение, а лечить органические дефекты чего бы то ни было - вещь весьма затруднительная. Но раз уж мы взялись за обзор основных учений об отношении вещей и имен, приходится тратить время на рассмотрение и этой болезни.

2) 1. Если существует явление, то что-нибудь является. Следовательно, явление отлично от того, что именно является. Но будучи отличным от того, что является, явление или указывает на то, что является, или не указывает на него. Если оно не указывает на него, то оно вообще не есть его явление, и тогда явления нет как явления. Но, по допущенному основанию, явление есть. Следовательно, оно указывает на то, что является. Но если оно указывает на то, что является, то указание это или существенно для того, что является, или не существенно для него. Если оно - несущественно, оно не являет его и, следовательно, вообще не есть явление. Если же оно - явление, оно указывает на существенную сторону являемого и, следовательно, являемое есть сущность явления. Итак, если есть явление, то есть и сущность. Однако сущность есть именно потому сущность, что она не есть явление. Поэтому получение сущности из явления средствами и на материалах самого явления есть нелепость, недопустимая для здравого смысла. Имя всегда есть имя чего-нибудь. Следовательно, имя отлично от именуемого. Но, будучи отличным от именуемого, оно все же именует его, и именование это существенно. Другими словами, имя предполагает именуемую сущность вещи.

2. Если явление есть явление какой-нибудь сущности, и имя есть имя какой-нибудь сущности или субстанции, то не только сущность должна носить на себе следы явления и имени и, значит, быть являемой и именуемой, но также и явление, имя должны носить на себе следы сущности и указывать на нее, т. е. не быть просто слепым болотом чувственности и, в частности, физическими звуками. Всякие две вещи, вступающие в какое бы то ни было общение между собою, должны иметь нечто третье, общее им обеим и одинаково причастное им. Не может А объединиться с В, если этого третьего не будет. А есть только А, а не В; и В есть только В, а не А. Если мы возьмем только А и только В, то они так и останутся двумя разными вещами, которые только различны между собою и больше ничего. Следовательно, раз они как-то объединяются, должно существовать нечто третье, что не есть ни только А, ни только В, но то, что есть сразу и как-то А и как-то В. Это третье и есть принцип объединения. Поэтому, если явление как-то общается с сущностью, и имя как-то относится к именуемому (а без этого, как доказано, явление не может быть явлением и имя не может быть именем), то уже по одному этому явление не может быть только явлением, и имя не может быть только звучанием. Или есть общение между явлением и сущностью, или его нет. Если оно есть, то явление уже не может быть просто явлением, и имя не может быть только звуком.

В самом деле, возьмем имя Иван. Как комплекс звуков это имя состоит из звуков и. в. а. н. Что такое "и"? "И" есть только "и" и больше ничего; этот звук не есть ни весь комплекс звуков "Иван", ни тем более нечто, указывающее на какую-то личность Ивана. В этом смысле "и" есть полный и абсолютный нуль. Но что такое "в", "а", "н"? Не есть ли это тоже некие совершенно самостоятельные вещи, не имеющие никакого отношения ни к комплексу "Иван" (они могут ведь участвовать в любом комплексе любых звуков), ни тем более к личности Ивана, проявлением которой реально и является имя "Иван". Это все нули с точки зрения значения имени "Иван". Как же теперь, позвольте спросить, из кучи нулей, пусть огромной, пусть бесконечной, может появиться хоть какая-нибудь, хоть самая маленькая, хоть микроскопическая единица? Как можно из теста слепить какую-нибудь фигуру, если у нас есть только тесто и больше ничего, а всякая форма есть уже нечто мысленное, т. е. не реальное и не существующее? В соляном растворе нет жизни, в белках, даже студенистых, нет жизни, как же из сочетания этих нулей в смысле жизни появится сама жизнь как некая особая единица? Это - сущая нелепость, понятная только тому знаменитому барону, который сам себя вытаскивал из болота за волосы. Ясно, следовательно, что никакое явление никогда не есть только явление, и имя никогда не есть только звук.

Чистое явление как таковое есть слепая, глухая и немая вещественность и материальность и, следовательно, ни в каком случае и ни с какой стороны не есть явление в подлинном смысле. И звуки, взятые как чистая звучность, как исключительно физико-физиологическая вещественность, есть нечто совершенно слепое, глухое, немое, бессмысленное, воистину немое, необщительное, упорно несоборное, изолированное, неразумное, не имеющее никакого отношения к имени, которое есть сама явленность, сама общительность, само зрение и сам разум, и уж тем более не имеет никакого отношения к именуемой сущности.

3. Впрочем, необходимо утверждать и нечто гораздо большее. Мы сказали, что с точки зрения абсолютного позитивизма имя распадается на отдельные звуки и перестает иметь какое-нибудь отношение к именуемой вещи. Но что такое звуки и отдельный звук? Звук, например, "и", "в" и т. д., тоже есть некая вещь, имеющая свой смысл и свою идею. Звук "и" или значит что-нибудь, или ничего не значит. Если он ничего не значит, то нельзя и называть его звуком. Если он что-нибудь значит, то и в нем вещь должна отличаться от смысла. Допустим, что здесь, как в имени, нет никакой особой сущности, а звук "и" тоже состоит из ряда еще более мелких фактов, например, тех или иных движений языка или гортани. Что же получится? Получится, что звук "и" также придется считать нереальным и сводить его на то, что уже не есть звук "и", т. е. и звук "и" окажется немыслимым. Но полученные элементы, по тем же самым основаниям, придется дробить еще на более мелкие элементы и т. д. и т. д. до бесконечности. Все бытие превратится в абсолютно иррациональную пыль, в которой ничто ни от чего невозможно ни отличить, ни отделить. Всякое малейшее оформление уже привело бы к дроблению на элементы, оформление этих элементов к дроблению на еще более мелкие элементы, и т. д. и т. д.

Таким образом, позитивизм есть не что иное, как абсолютный нигилизм и полное, сознательное ухудшение жизни и бытия. Сведение имени на комплекс звуков есть полный нигилизм, онтологический и гносеологический, намеренное убиение всяких живых проявлений действительности. Это - полное отпадение от бытия, бессильная злоба и бесплодное нападение на бытие и - изуродование, изнасилование себя самого во тьме сумасшествия и одиночества. Это - тюремное заключение, когда тюрьмой является человек сам для себя и когда в злобе и свирепом бунте против жизни человек набрасывается сам на себя и с остервенением и мучительством убивает себя, думая, что этим он достиг полной истины. Такова неумолимая диалектика позитивизма. Как рационализм плох именно тем, что не понимает знания и разума, так материализм плох именно тем, что не понимает материи, как равно и вообще позитивизм плох тем, что не понимает позитивной действительности.

4. Между рационализмом и позитивизмом существует, несомненно, сродство в некоторых весьма существенных пунктах. Во-первых, то и другое учение - принципиально абстрактны. Они выдергивают из живой действительности какой-нибудь один слой и субстанциализируют, овеществляют его как самостоятельную реальность. Действительность ведь не есть ни только сущность, ни только явление. Тем не менее берется тут только то или только это и - овеществляется, абсолютизируется в отрыве от всего прочего и вопреки всему прочему. Если под метафизикой понимать (как это, наверное, делают позитивисты) овеществление и реализацию абстракций, то позитивизм есть типичнейшая абстрактная метафизика, отличная от рационализма только переменой одной абстракции на другую. Во-вторых, и рационализм и позитивизм продиктованы враждой к реальной жизни, отпадением от живого бытия, полным и абсолютным расколом сознания и бытия. Позитивизм враждебен жизни и злобно душит ее. Рационализм ненавидит конкретное бытие и распинает его. То и другое есть величайшее самомнение, самоудушение. Превративши имя один в абстрактную фикцию нереальной мыслимости, другой - в пустые и чистые звуки, оба они суть продукт одной из самых пустых, неинтересных, скучнейших и в то же время мерзких и преступных культур. Новоевропейская культура позитивизма, субъективизма, психологизма и релятивизма, с ее неизбежными спутниками, рационалистической и позитивистической метафизикой, есть нечто настолько противоестественное, самоизнасилованное и отвратительное, что сейчас, накануне и уже даже в начале ее полного краха и гибели, совершенно наивно, глупо и преступно быть рационалистом или позитивистом. Вековая галлюцинация начинает пропадать; и мы лениво протираем сонные глаза, еще не будучи в состоянии взглянуть на действительность прямо и открыто. Однако кошмарам рационализма и позитивизма - конец, гибель, смерть, анафема и трижды анафема!

5. Но можно и не тратить многих слов, если твердо стоять на том основании, которое мы выставили вначале как общечеловеческую истину. В самом деле, не нужно ли быть совершенно сумасшедшим субъектом, чтобы утверждать, что явление ничего не проявляет и имя ничего не именует, что существуют только явления и только имена, а сущности, к которым они относятся, есть только наши произвольные функции? Казалось бы, с этой точки зрения, которую не может не исповедовать фактически всякий здравомыслящий, нет никакой нужды в опровержении абсолютного позитивизма. И тем не менее до самого последнего времени подобные теории процветали в огромных размерах, несмотря на явную отсталость и невежество. Тут нужны, конечно, не логические аргументы.

Итак, второе решение исследуемого нами вопроса тоже никуда не годится. Оно тоже указывает на серьезное болезненное состояние построяющего его сознания.

 

III. Вещь, сущность вещи существует, и явление, имя вещи тоже существует, но между ними лежит непроходимая и ничем не заполняемая бездна.

Этот третий тип решения вопроса о взаимосвязи вещей и имен стоит дать в более расчлененном виде, потому что он покрывает несколько совершенно несходных между собой теорий. Будучи в основе противоречивой или, по крайней мере, недостаточной философией, этот тип с самого же начала своего существования обнаружил большую неустойчивость, чем и объясняется необходимость расчленения его на несколько более частных учений.

1) Во-первых, стоя на такой точке зрения, можно выводить все реальное знание и "явление" из субъекта, притом, конечно, человеческого, признавая тем не менее сущность вещей как объективно данную. К этому сводится позиция Канта в так называемый "критический" период его философии. Так как, по вероучению Канта, сущности вещей абсолютно непознаваемы, а тем не менее наличие и логическую структуру знания он, как еще не сошедший с ума, все же не мог отрицать, то ему оставался один путь - выводить знание и явления из самого субъекта и доказывать, что они реальны именно потому, что обоснованы в субъекте. Но что же такое сущность вещей? Сущности вещей, или вещи-в-себе, есть бытие, реальное и объективное, но совершенно непознаваемое. В наиболее грубой форме, которой сам Кант придерживался отнюдь не всегда, картина знания представляется так, что "вещи-в-себе" действуют на нашу чувственность, а субъект, получая этот алогический материал, сам из себя полагает необходимые для знания логические структуры; и, таким образом, получается реальный объект опыта и науки. Это учение есть, конечно, грубейший дуализм, который нельзя преодолеть никакими трансцедентальными построениями. Пусть в дедукции основоположений чистого рассудка Кант пользуется методом чистейшего трансцедентализма и не впадает ни в какой грубый субъективизм и психологизм. Все равно бездна, залегающая между "вещами-в-себе" и реальными "явлениями", настолько у него велика и непреоборима, что никакой трансцедентальной методикой ее не заполнишь. И тут мы будем критиковать Канта ровно так, как мы критиковали рационалистов. "Вещь-в-себе" существует или нет? Существует. Значит, она есть нечто или ничто? Нечто. Значит, она имеет качества? Да. Так значит, заключаем мы, она познаваема. И не только познаваема, но все те категории, необходимые для знания, которые Кант дедуцировал из субъекта, можно с тем же правом дедуцировать из понятия вещи-в-себе или сущности. "Субъект" выдвигается тут на первый план исключительно в результате некоего произвольно принятого вероучения. Итак, или "вещи-в-себе" существуют - тогда они познаваемы; и "явления" суть не просто нечто субъективно обусловленное, о предметном аналоге чего нельзя и спрашивать, но как раз проявления этих сущностей, этих "вещей-в-себе". Или "вещи-в-себе" действительно, всерьез непознаваемы, и о них мы не можем иметь никакого представления; и тогда что же вы говорите о том, о чем никакого представления не имеете? Тогда уже нужно прямо вычеркнуть это слово из философского лексикона как не соответствующее никакому реальному понятию и предмету и представляющее собою бессмысленный набор звуков. Учение об имени получает, в таком понимании трансцедентализма, весьма и весьма уродливую форму: признаются какие-то неведомые сущности, о которых никто ничего сказать не может, и - физические, чувственные звуки, которые тут являются не просто звуками (как это было в абсолютном позитивизме), но они наделены некоторыми определенными трансцедентально обоснованными значениями; значения эти, однако, не имеют никакого реального смысла и не относятся ни к какому реальному предмету; и значения эти и сам предмет изведен субъектом из самого себя и проецирован вовне. Конечно, это учение несравненно грамотнее и культурнее чистого позитивизма, который есть образец самого классического варварства в философии. Тут - вполне определенная трансцедентальная методика, которая, будучи взята сама по себе, совершенно правильна и есть законнейший и один из основных методов философии, неправильно и догматично лишь ее применение у Канта. Однако, при всем том, удручающая искалеченность философии, способной радоваться тьме абсолютного дуализма и тюрьме субъективизма и психологизма, раз навсегда отвращает нас от Канта, и кантовское учение об имени, если бы оно было сейчас создано и усвоено, осталось бы на нас печальным клеймом болезни, растления и психического расстройства. Кантовская позиция есть философия галлюцинирующего невротика. Дуализм, субъективизм и субъективистический трансцедентализм - философия зрительных, слуховых и вообще всяких галлюцинаций. Тут утеряно всякое чувство реальности, и человек живет среди порождений своей собственной фантазии. Если рационализм есть философия тюремного включения (где нет ни света, ни воздуха, ни жизни), позитивизм - философия нигилизма, то кантовское учение есть философия чело-векобожества, когда Бог уже давно распят, а вместо Него человек поставил сам себя и, подобно Богу, изводит и творит из собственного субъекта все бытие. Однако историки философии правы, когда говорят, что Кант есть величайший синтез предыдущих основных направлений в философии, рационализма и критицизма. Воистину! Философия Канта есть синтез тюрьмы и нигилизма, причем синтез этот основан на человеческом "я", которое превратило все реальное бытие и жизнь в ничто, а себя самого заключило в тюрьму своих собственных галлюцинаций. Очень интересный синтез.

2) Кошмары кантовского субъективизма и дуализма не могли остаться надолго в философии. Здоровый инстинкт жизни быстро пробился сквозь марево этих галлюцинаций и дал более приемлемые формы этого трансцедентализма. Что было в этом трансцедентализме подлинно здорового и для всякого философского здоровья необходимого? Подлинно здоровым тут было то, что эта философия признавала реальное существование и вещей в их сущности, и явлений в их конкретной и реальной форме. Конечно, тот непроходимый дуализм, который угодно было Канту присоединить к этой совершенно необходимой для всякого философа точке зрения, это - другой вопрос. Но само по себе желание объединить реальное и раздельное существование сущностей и их явлений, пусть хотя бы и уродливо выполненное, есть нечто столь важное и насущное, что несмотря на все провалы кантовский трансцедентализм есть все же нечто несравнимое по философской основательности в отношении рационализма и позитивизма. В XIX веке поэтому и возник вопрос: как можно было бы сохранить утверждение равноправного существования "сущностей" и "явлений" и - вместе с тем - отказаться от кантовского дуализма и субъективизма? Этот вопрос великолепно разрешили две философские концепции последних 50 лет, - нео-кантианство и Гуссерль, "гипотетический" и феноменологический метод.

Я не буду касаться многочисленных разновидностей нео-кантианства, представляющих собою разную степень чистоты антипсихологизма и антинатуралистического трансцедентализма. Я возьму центральное и наиболее разработанное, т. н. Марбургское воззрение (теперь Марбург в других руках) Когена и Наторпа. Эти философы приняли трансцедентальную методику Канта в ее чисто логической структуре, т. е. они понимали теоретическую философию как учение об определенном, закономерно получаемом объединении чувственности и априорных форм, но они стали требовать априорность понимать вне какого бы то ни было субъективизма, а чувственность вне какого бы то ни было причинного воздействия со стороны вещей-в-себе. Вещи-в-себе потеряли тут всякую метафизически-вещественную реальность. Они превратились в идеальные принципы, в регулятивные идеи, которые управляют всяким знанием и опытом, но которые совершенно не обязаны быть какими-то реально-метафизическими вещами. Равным образом, и "субъект" совершенно потерял в нео-кантианстве свою субъективно-отъединенную природу. Он остался только лишь как принцип единства знания и опыта, который опять-таки должен быть принципом, но совершенно не обязан быть вещью. Нео-кантианство совершенно не хотело говорить ни о каком бытии. Оно понимало задачу философии так: что такое бытие само по себе и абсолютная реальность вещей и есть ли оно реально или не есть - это для науки не важно; но, если есть то или другое бытие, то весьма важно, как оно мыслится. Принципиально можно брать какое угодно бытие и какие угодно вещи, философ говорит только о том, как его мыслить. Сами нео-кантианцы, в особенности прежних времен, останавливались, прежде всего, на факте математического естествознания и старались эту сферу действительности понять и логически объяснить. Но можно было выбирать вообще что угодно. И нео-кантианцы постепенно дошли и до этики, и до эстетики, и до религии, и до мифологии, и до социологии, и т. д. и т. д. В результате такого воззрения старый кантовский дуализм сразу обезвредился. Из метафизической пропасти он превратился только в условность научного исследования. Кант говорил: вещи-в-себе обязательно существуют и причинно обусловливают нашу субъективную чувственность. Нео-кантианцы говорят совершенно иначе: есть вещи-в-себе и даже просто вещи, или не есть, - это для философа совершенно не важно, ибо опыт, наука, знание должны быть объяснены сами из себя. В этом объяснении науки мы различаем принципы чувственности, принципы рассудка, принципы пространства, времени, вещи, причины и пр. Это все суть только принципы, только чистые возможности, только методы возможного их применения, только функции. Самое "бытие" для философа не есть какое-то реальное бытие и "данные" вещи (как обыватель, философ, конечно, согласен, что это - реальность и вещественность) , но оно для него только принцип, только "заданность".

Нео-кантианство во многом тут совершенно право. Если мы присмотримся ближе к реальному содержанию науки, мы без труда заметим, что в ней решительно все течет и меняется и что никакое содержание науки не может считаться абсолютным. Таковы постоянно сменяющие одна другую теории физические, химические и пр. И все-таки нечто в науке остается. Теории материи меняются. Но нечто все же тут остается. Что же? Исключительно принцип материи. Философ должен знать, что такое этот принцип материи, и должен уметь помещать его в общую систему всех принципов, которыми оперирует наука. Да и эта система постоянно меняется. Сейчас, при современном состоянии науки, действует одна логическая система принципов, а потом будет действовать совсем другая. Отсюда задача философа - не объяснять абсолютную данность вещей и не искать абсолютную истину, но лишь уметь объяснить гипотезы, которые ставит сама наука в своем постоянном творчестве и развитии. Философию Когена и Наторпа, поэтому, правильно называли чистым гипотетизмом и панметодизмом. То, что для философа действительно реально, это есть гипотеза и метод (также - закон, принцип, функция, чистая возможность). Развитое и последовательное нео-кантианское учение об имени должно было бы иметь такую форму. Имя не есть ни звук, ни статическое и мертвое понятие. Тут полное отвержение рационализма и позитивизма. Но имя зато есть "гипотезис", "метод" и "закон" выявления вещи. Так как нео-кантианство и признает одинаково "сущность" и "явление", и планомерно объединяет их в единую логическую структуру, то для последовательного нео-кантианства имя есть обязательно проявление сущности и, следовательно, какой-то синтез сущности и явления. По крайней мере, принципиальная позиция нео-кантианства такова, что имя есть для него проявление сущности; и если фактически не все нео-кантианцы так думают, то не потому, что они принципиально не могут так думать, а потому, что самое содержание понятия имени представляется им в другом смысле. Но если это так, то не значит ли, что нео-кантианская точка зрения на имя и есть окончательно правильный подход к природе имени? Не значит ли это, что для обрисования природы имени совершенно достаточно чистого транс-цедентально-логического анализа имени как явленной сущности?

Нет, и нео-кантианство нас не удовлетворит. И трансцедентализм оказывается недостаточным. В чем же дело? Дело в том, что это учение вскрывает (и правда, очень хорошо вскрывает) чисто логическую структуру имени. А есть ли имя чисто логическая структура? Есть ли имя только логическое построение, не содержащее в себе никаких "фактов", только трансцедентальная схема, только "гипотетическая" "возможность"? Разумеется, нет и нет. Нео-кантианство избегает дуализма в смысле кантовского метафизического противостояния вещи-в-себе и явления. Но никак нельзя сказать, что оно избегает его абсолютно. Трансцедентальный метод "дает отчет" во всех смысловых структурах, необходимых для научного, этического, эстетического и т. д. сознания. Но откуда появляются эти структуры? Конечно, между ними есть определенная логическая связь, которая совершенно самостоятельна и может быть анализируема и излагаема как таковая. Но все же где-то и как-то, за пределами этих "гипотетических" структур, существуют какие-то вещи, какое-то бытие, о котором нео-кантианец не хочет говорить ни слова. Он не изучает происхождения этих структур, а берет их готовыми и только производит их логический анализ. Совершенно верно, что для логического анализа и не надо ничего кроме логики. Однако философ должен обнять предмет знания в той его полноте, которая была бы совершенным аналогом того охвата, который мы находим в жизни. В жизни же мы, несомненно, берем вещи как раз в их фактическом происхождении, и это-то нас тут всегда и интересует. Логике должно быть отведено самое и самое высокое место. Но жизнь не есть только логика; и философ поэтому не может быть просто логиком, он должен быть и философом жизни. Жизнь не уничтожает логику. Наоборот, жизнь только и возможна благодаря своим идеально-логическим основам. Однако логика не есть жизнь просто, но - момент жизни, абстрактный момент живого бытия. И чудовищно было бы понимать имя как чисто логическую структуру. Имя есть живое действие, направляемое от одного живого существа к другому живому существу. При чем тут логика? О ней может идти разговор только в порядке абстрактного анализа.

Нео-кантианцы заменяют кантовский метафизический дуализм новым чисто логическим дуализмом. Тут тоже присутствуют "вещи-в-себе", по только в очень тонкой, не сразу распознаваемой форме. И эти "вещи-в-себе" легко рушатся, как и кантовские, от одного прикосновения того критерия, который мы условились вначале сохранить навсегда. Реальный человек имеет дело с реальными вещами и реально их именует; имена же суть реальное свойство самих вещей. Поэтому, никак невозможно философу говорить, что ему не важно, существуют ли вещи или нет. Действительно, у философа, между прочим, должна быть и та точка зрения, которая заставляет его воздерживаться от суждения о вещах и оставаться всецело в сфере "принципов" и "гипотез". Но эта точка зрения недостаточна. Она должна быть обязательно сохранена как таковая, но к ней нужно прибавить еще и суждения о реальных вещах. Другими словами, логическая структура есть только один из моментов цельного бытия, и необходим закономерный переход от чистой логики к другим построениям. Из того, что наука всегда отвлеченна и "логична", нисколько не вытекает того, что и предмет ее всегда должен оставаться отвлеченным и логическим. Поэтому, пусть нео-кантианцы оставались бы на своих чисто логических позициях, но пусть зато не видят они в именах только "функции" и "гипотезы". Имена суть реальные свойства реальных вещей. И чтобы правильно отобразить в теории это положение дела, необходимо говорить об именах не как о логических функциях и структурах, но как о логических структурах, ставших живой жизнью, или как о чистых гипотезах, ставших вещественной действительностью, о функциях, превратившихся в непосредственное данное бытие. Основной грех нео-кантианского трансцедентализма заключается в том, что он не есть непосредственное знание и не говорит о непосредственном бытии. Он отталкивается от непосредственного бытия и сбрасывает его в презираемое им болото обывательского приятия "данностей". Даже когда он говорит об искусстве или религии, он все же не учитывает непосредственного знания и непосредственного отношения к бытию. Бытие не только становится и растекается, не только течет, меняется и уходит. Оно таит в каждый момент своего процесса еще и нечто структурно законченное и цельное, непосредственно данное как некое статическое обстояние. Этой диалектики вечного неустанного становления и в то же время вечного пребывающего предстояния и не может понять кантианский трансцедентализм.

3) Другой ясный и законченный тип трансцедентализма мы находим в гуссерлианстве. Сами гуссерлианцы (но не Гуссерль) склонны интерпретировать свою позицию как совершенно противоположную нео-кантианской. Это, однако, неверно. При всем коренном расхождении обоих методов между ними существует столь огромное сходство, что целесообразно начать как раз с упоминания их сходных сторон. Во-первых, когено-наторповское и гуссерлианское отношение к философии сводится к исследованию чистых смысловых структур, в противоположность учениям о вещах и реальном бытии. Марбургская школа отказывается говорить о фактах и строит лишь логику гипотез; и Гуссерль проповедует полное "воздержание" от суждений "натуралистической установки" и сосредоточение на анализе "смысла". Обе школы исходят из резкого противопоставления "факта" и "смысла", причем "факты" условно отвергаются, и внимание философов сосредоточивается на внимании к чисто смысловой стихии. Это - самый яркий и основной пункт сходства обоих методов. Да Гуссерль, впрочем, и сам именует свою философию трансцедентальной. Если под этим понимать учение о смысловых структурах знания и бытия на почве отказа от учения о фактическом бытии, то такое наименование совершенно в одинаковом смысле применимо к той и другой школе, и в этом они безусловно тождественны. Во-вторых, обе школы тождественны еще и в смысле понимания философии как строгой науки на почве исключения всякого миросозерцания. Миросозерцание есть дело не философии, не мысли, но всей жизни; а потому в нем нет ничего философского. Оба метода, и трансцедентальный в смысле Когена и Наторпа, и феноменологический в смысле Гуссерля, решают один и единственный вопрос: как есть данное бытие (какое именно, - совершенно безразлично) в сознании, в мысли? Тут возможны любые вещи и факты, любые мировоззрения, любая фантастика и галлюцинация.

Плохо, что гуссерлианцы всегда делают вид, что они одни являются защитниками чисто смысловых усмотрении. Нео-кантианцы всегда проповедовали это раньше них и с большей обстоятельностью, и провели этот метод на гораздо более многочисленных участках жизни и бытия. Но между обоими методами лежит и большая пропасть, и тут уже скорее виноваты нео-кантианцы, чем гуссерлианцы. Именно, во-первых, феноменология Гуссерля исходит из непосредственной очевидности и интеллектуально-интуитивной данности всех смысловых структур. В то время как нео-кантианцы, в сущности, всегда отвергали, вслед за Кантом, всякую интеллектуальную интуицию (несмотря на некоторые, правда, немногочисленные, заявления) и сводили всю смысловую сферу на бесконечный ряд бесконечных функций, Гуссерль твердо стоит на точке зрения непосредственной, интуитивной данности смысла и даже выработал ряд категорий, специально говорящих о некоторой как бы наглядности и картинности смысла. Таково, например, прежде всего, понятие эйдоса, где наряду с его чисто смысловой природой подчеркивается наглядная, интуитивно данная структурность и целостность. Отсюда вытекает, во-вторых, и то огромное различие между обеими школами, что нео-кантианцы рассматривают смысл в стихии его, правда, чисто смыслового же, но все-таки становления. Образцом для этого метода является метод бесконечно малых, оперирующий не с величинами, статически и законченно данными, но со становящимися (например, с бесконечно и незаметно убывающими) величинами. Нет никаких понятий, суждений, умозаключений и т. д., которые бы имели здесь неподвижный характер. Смысл сам течет, не переходя, однако, в чувственность, как и дифференциальное исчисление, оперируя с категориями "бесконечно-малого", "дифференциала", "функции", "аргумента" и т. д., отнюдь не превращается от этого в физику. Совсем другое дело - у Гуссерля. Здесь смысл берется как таковой, совершенно без всякого становления. Смысловые структуры, фиксируемые в феноменологическом исследовании, совершенно статичны, созерцательно-неподвижны. И тут нет не только никакого перехода к фактам, но нет никакого перехода и от одной структуры смысла к другой. Здесь все остановилось, как бы оцепенело, как бы застыло. И философ только снимает с текучих вещей эти неподвижные лики и их созерцает. Отсюда, наконец, в-третьих, и еще одно глубокое расхождение обеих школ. Нео-кантианство всегда есть система или претензия на систему; оно всегда хочет объяснить факты, хотя это отнюдь не есть натуралистическое объяснение, а чисто смысловое же, ибо оно нисколько не выходит из пределов смысла. Нео-кантианство дает систему разума, где ясно виден исходный пункт, метод построения частностей, отдельные частности и место их в системе. Совсем иное проповедует Гуссерль. Созерцательно усматривая смысловые структуры, философ их даже не пытается объяснить. Он их описывает. В этом и заключается феноменологический метод: давать чистое описание чисто смысловых данностей. Не только не интересен тут вопрос о том, как данные смысловые структуры произошли из вещей; но не интересно и даже преступно объяснять происхождение одних смысловых структур из других. Все это отбрасывается под именем презрительной клички "теория".

Таким образом, имея полное сходство в основном, - я бы сказал чисто кантианском зерне, - оба метода принципиально расходятся между собою. Можно даже наметить диалектическую природу этого расхождения и выхождения из общего кантианского лона. Именно, Кант исходил из противостояния и дуализма "вещи-в-себе" и "явления". Коген, Наторп и Гуссерль превратили этот дуализм из метафизического в чисто логический. Но самая антитеза, как мы видим, осталась в полной мере и здесь и там. Раз антитеза остается, - всегда окажется возможной акцентуация то одного, то другого члена этой антитезы. Вот мне и кажется, что гипотетизм и феноменология суть только акцентуации разных членов этой основной кантианской, уже чисто логической, а не метафизической, антитезы "вещей-в-себе" (или просто вещей) и "явлений". Коген и Наторп напирают, главным образом, на стихию явлений. Но что такое явления? Явления суть сплошная алогическая текучесть. Следовательно, в смысловой сфере эти текучие явления должны отразиться такими же становящимися структурами. Явления всегда неустойчивы; всегда за ними "как будто" есть что-то устойчивое, и тем не менее эта устойчивость ясно не видна и схватывается с трудом. Перенесение этого положения дела в чистую смысловую сферу и даст "гипотетическую" структуру сознания. Что такое "гипотеза"? Это и есть указание на то, что некая абсолютная действительность как бы существует, но что о ней как о таковой ничего сказать нельзя, а можно только искать ее и давать ее подвижные и неустойчивые образы. Таким образом, нео-кантианский трансцедентализм есть акцентуация стихии "явлений" в обще-кантианской логической антитезе "вещей-в-себе" и явлений. Совсем обратное тому - в гуссерлианстве. Я утверждаю, что здесь философская мысль исходит из "вещей-в-себе", но эти последние берутся не метафизически, а чисто логически, как царство смысла, как царство наглядно зримых ноуменов. Поэтому исчезает у феноменолога потребность исследовать становление смысла или давать его объяснительную теорию. Смысл не нуждается в этом. Он предстоит как наглядно зримая картина, и нужно только уметь ее описывать.

Таково диалектически-историческое происхождение нео-кантианства и гуссерлианства из общего кантианского лона, помогающее понять всю неполноту, недостаточность и ущербность обоих философских методов. О пользе и значении чистой феноменологии спорить не приходится. Оспаривать Гуссерля могут только те, кто чужд вообще философского мышления. Изучая непредубежденно историю философии, мы видим, что не было ни одного крупного философа, который бы так или иначе, под тем или другим названием, не использовал бы этого метода, ибо без него нельзя и шагу ступить ни в каком серьезном философствовании. Заслуга Гуссерля только в том, что он дал теорию этого метода в его абсолютной чистоте и несвязанности ни с какими прикладными задачами. Сам же по себе метод этот, как и "гипотетический", является одним из основных методов философии вообще. И тем не менее приходится спорить против него, как только он начинает претендовать на полную исключительность и игнорирование всяких иных, тоже основных, философских методов.

Прежде всего, против феноменологического метода необходимо высказать решительно все то, что мы сказали против чистого гипотетизма и методизма. Это ведь и есть, в сущности, один и тот же основной трансцедентальный метод, различествущий лишь в деталях и в целом резко противостоящий всякому рационализму и всякому позитивизму. Имя не есть ни в каком случае только феноменологическая данность. Нужно сказать, что, не в пример кантианцам, гуссерлианцы очень хорошо разработали и разрабатывают проблемы слова, имени и вообще выражения. Они дали ряд великолепных анализов разных моментов слова, и им принадлежит очень тонкое и глубокое обследование всей проблемы в целом. Однако, учась у них тонкой описательной работе, мы все же, применяя наш основной критерий, должны сказать с полной решительностью: имя ни в каком случае не есть ни вообще логическая структура, ни, в частности, феноменологически-описательная данность. Разумеется, описывать, и феноменологически описывать, можно все, что угодно; и, следовательно, можно все, что угодно, превращать в феноменологически-описательную данность. Дело не в этом. Дело в том, что и предметно феноменология, равно как и нео-кантианство, ничего не видит в бытии, кроме смысловых структур. Что метод оперирует с бытием, превращая его в смысл, - в этом ничего удивительного нет. Можно сказать даже наоборот: иначе и быть не может. И даже больше того. Всякая наука и всякий научный метод таков. Раз я о чем-нибудь рассуждаю, в результате моего рассуждения обязательно должна получиться отвлеченная формула; и если она не получилась, это значит, что я плохо рассуждал. Но эта отвлеченность нисколько не удаляет меня от бытия; наоборот, она приближает к нему - по крайней мере, к его пониманию. Бытие тут может оставаться чем ему угодно. Но сейчас я покажу, что чистая феноменология грешит не своей описательностью, не своей идеальностью и эйдетичностью, но именно тем, что она всякое и всяческое бытие превращает предметно и бытийственно, объективно в логическую структуру.

В самом деле, пусть перед нами находится в сфере действительности ряд структур, которые нельзя назвать чисто смысловыми или логическими: искусство, религия, семья и пр., пусть к этим структурам подходит трансцеденталист, все равно, "методически" "конструирующий" или "феноменологически" "описывающий". Что он начнет делать? Он начнет логически анализировать эти структуры. Он вскроет все составные смысловые моменты этих образований и выяснит все категории, необходимые для их осмысления и понимания. Но зададим простой вопрос: откуда взялось само искусство, сама религия, сама семейная и общественная жизнь - словом, все эти "факты", "смысл" и структура которых тут изучается? Легко понять этот вопрос как чисто натуралистический и, следовательно, нефилософский. Но тогда на него надо давать и нефилософский ответ. Нет, я ставлю этот вопрос не натуралистически (какая сила причинно породила данный факт), но категориально. Я спрашиваю: как произошла самая категория религии, искусства, общества, семьи, государства и пр.? Мне скажут: позвольте, да если это не натуралистическая, а категориальная проблема, то ведь это и значит, что вы ставите вопрос о смысле, о смысловой структуре данного явления, а мы, трансцеденталисты, как раз этим и занимаемся. Нет, транс-цеденталисты кантианского и гуссерлианского типа занимаются не этим. Они берут уже готовые категории и только ставят вопрос - первые о том, как эта категория функционирует, вторые же, как она структурно осмысляется и осознается. Да, я требую тоже чисто смыслового анализа, ибо иным не может быть ни философское, ни вообще научное исследование. Но я требую, чтобы это смысловое исследование объясняло самые категории, а не только их функции и не только их эйдос. Другими словами, необходимо требуется, чтобы исчез основной дуализм, на котором вырастает самый трансцедентальный метод. Трансцедентальный метод вырастает на почве принципиального разрыва "вещи" и "явления", причем вся задача его заключается в том, чтобы, условно отвергая "вещи", остаться с "явлениями", в которых при помощи чисто логического их понимания, видны и свои "вещи" и свои "явления". Разве можно сказать, чтобы такое положение дела было для философа окончательным? Если философ "воздерживается" от "фактов", то после этого уже никакое рассуждение о фактах не может быть окончательным, ибо это всегда будет неизбежно рассуждением не о фактах как таковых, но о фактах как принципах, как о смыслах, т. е. будет уже предметным (а не только методологическим) превращением бытия в логическую структуру.

Свою мысль я могу выразить проще. Эти философы различают "факты" и "смыслы". Но разве "факты" не есть "смыслы"? Тут одно из двух: или "факты" абсолютно не есть никакие "смыслы"; тогда о них ничего нельзя сказать, и это будет просто набором пустых звуков, так что и само различение окажется фиктивным. Или о фактах можно что-нибудь сказать (например, что они отличны от "смыслов"); тогда "факты" тоже суть некие "смыслы", хотя и отличные от тех "смыслов", которым они вначале противопоставлялись. Я не знаю, что из этого должен выбрать трансцеденталист. Первый способ рассуждения, очевидно, противоречит самому основанию трансцедентализма, ибо последний как раз и вырастает на почве различения "факта" и "смысла". Второй же способ слишком ясно вскрывает недостаточность всего построения. Но из второго способа можно извлечь средства выбраться на дорогу, первый же способ явно анти-философичен. Итак, необходимо допустить, что хотя "смыслы" и отличаются от "вещей", но все же "вещи", "факты" для философа суть тоже "смыслы", и в этом отношении они совершенно тождественны со "смыслами" просто. Правда, "фактические" "смыслы", или "смыслы" "факта", в каком-то отношении все же отличаются от "смысла вообще", но в этом и должна заключаться задача философа - точно формулировать, в чем их сходство и в чем различие. Однако это предполагает, что философ не "воздерживается" от "фактов" (ни условно, ни безусловно), но оперирует с ними так же, как он оперирует и со "смыслами", или, вернее, он только и оперирует со сферой смысла, но оперирует решительно без всякого дуализма, а так, что "смысл", "явление", "вещь" и т. д. суть категории, совершенно равноправные и закономерно связанные между собою определенным методом.

Тут мое решительное расхождение со всяким трансцедентализмом, кантианским и гуссерлианским. Несмотря на огромную философическую силу этого метода и несмотря на утонченную его культурность, столь контрастирующую с пустотой рационализма и дебелой тупостью позитивизма, этот метод все же условен, частичен, подчиненный метод. Он не охватывает бытия в целом. Он берет его только как логическую структуру, т. е. вне-категориально логическую, оставляя самые категории как кем-то и чем-то созданные, неизвестно кем и чем, - в стороне и изображая то их функционирование вовне, то их внутри-структурное строение. Рационализм и позитивизм, рассекая действительность на две абсолютно реальные области, умерщвляют одну или другую из них вещественно, субстанциально. Трансцендентализм, тоже рассекая действительность на две абсолютно раздельные области, умерщвляет или одну или другую из них логически, умно, в мысли. Диалектика и рассекает действительность на раздельные области и соединяет их - логически же, умно, в мысли, давая тем самым абсолютно адекватный действительности мысленный аналог.

 

IV. Сущность (вещь) есть, и явление, и имя, тоже есть, и явление сущности, имя вещи, есть проявление сущности и вещи.

1) Наконец-то мы подошли к такому типу решения нашей задачи, который вполне может считаться жизненным и который вполне соответствует живому и здоровому человеческому самочувствию и мировосприятию. Казалось бы, какая это простая вещь, - что существуют те или иные сущности и что их явления суть их проявления! И тем не менее человеческая мысль всегда находила тысячи всяких обходов этой простой человеческой установки; и она готова была на какую угодно истерию и фантастику, лишь бы только задушить эту простую истину бытия и сознания. Итак, признаем, что и вещи есть и явления есть, и что эти явления суть проявления вещей. Эта жизненная простота, однако, требует очень тонкой мыслительной работы, чтобы получить ее вполне адекватный мыслительный аналог.

Вещи или сущности существуют, и их явления (проявления) тоже существуют. Что это значит? Это значит, что сущности, переходя в явления, остаются самими же собой, нетронутыми со стороны каких-нибудь явлений. Явления суть проявления сущности. Что это значит? Это значит, что явления, отражая и выражая сущность, остаются самими же собой, нетронутыми со стороны самих сущностей и вещей. Это - первое. Далее, если сущность остается самой собой при переходе в явление, то что же, само-то явление содержит в себе какую-нибудь сущность или нет? Если оно не содержит ее, то мы попадаем опять в рационалистический тупик. Если же оно содержит (а этого требует всякий несумасшедший субъект), то возникает другой вопрос: та ли эта сущность в явлении, что и сама сущность, или другая? Если она - та самая, то, следовательно, мы одновременно признаем, что сущность, при переходе в явление, и остается самой собой, и не остается самой собой. Если же она не та самая, что и сущность сама по себе, то, следовательно, явление указывает не на нее, а на что-то другое, и тогда как возможно было бы считать это явление проявлением данной сущности? Итак, остается признать одно: сущность, при переходе в явление и переходит в явление, т. е. становится иною, и не переходит в явление, т. е. остается тою же самою. Если она только переходит в явление и не пребывает, то это значит, что она уничтожается в явлении, и тогда чего же проявлением будет данное явление? Если она только не переходит и только пребывает в самой себе, то, значит, она никак и не проявляется, и тогда опять: чего же проявлением будет данное явление? Следовательно, если мы действительно всерьез, а не в шутку, захотим говорить о проявлении сущности, мы должны одновременно признать и являемость, изменяемость сущности, и неявляемость ее, неизменяемость.

Тут необходимо сразу же отвергнуть один аргумент, который предъявляется противниками проведенного рассуждения. Говорят: сущность и явление тождественны и различны в разных отношениях, и потому тут нет ровно никакого противоречия. Это, однако, абсолютно неверно. Тут есть противоречие, и отвергать его невозможно: оно есть условие самой проявленности сущности. Именно, допустим, что одна сторона сущности, например, какое-нибудь А, не является, т. е. абсолютно различна с явлением, другая жe сторона ее, например, какое-нибудь В, является, т. е. абсолютно тождественна с явлением. Тогда спросим: а что же эти А и В, между собою различны или тождественны? Если они только различны, то ясно, что о цельной сущности уже не может идти речи, а является какая-то новая сущность В которая ни к А, ни, следовательно, к целому, не имеет никакого отношения. Если же они, эти А и В, тождественны, то опять: они тождественны или абсолютно, или в каком-нибудь отношении. Если - в каком-нибудь отношении, то их опять придется дробить на более мелкие части и искать тождества между этими более мелкими частями. И т. д. и т. д. до бесконечности. Словом, или существует между сущностью и явлением абсолютное тождество, или и сущность и явление обращаются в иррациональную пыль бесконечно-малых и непрестанно уходящих в хаотическую мглу дискретных одна в отношении к другой частиц. Итак, чтобы и сущность и явление остались как таковые, т. е. как взаимно различные, необходимо, чтобы они были одновременно, в одном и том же отношении, и взаимно абсолютно тождественны. К этим существенно-антиномическим утверждениям неизбежно приходит всякий, кто всерьез признает, что и сущность есть, и явление есть проявление сущности.

2) Теперь попробуем все наши термины, которые мы раньше, при характеристике имени, получили, главным образом, чисто описательным путем, перевести на язык того метода, который только и приемлем с точки зрения анализируемого тут четвертого типа. Этот метод - антиномико-синтетический, т. е. диалектический. От рационализма и позитивизма он отличается 1) умным и смысловым, а не условно-абстрактным и не вещественным характером и 2) наличием в нем логики противоречия. От трансцедентализма он отличается 1) тоже умным и монистически-смысловым, а не логически-дуалистическим характером и 2) тоже наличием сознательно проводимой антиномикой понятий. Наши понятия и термины, которые мы употребили для изображения природы имени, должны приобрести теперь чисто диалектический характер, т. е. должно быть показано их антиномико-синтетическое взаимопорождение и единство.

Мы видели, что всякое имя предполагает именуемое, именуемую сущность. Так как сущность, прежде всего, не дается в имени, не проявляется ни в каком явлении и, следовательно, никак не может быть именуема и наименована, то необходимо соответствующим образом и зафиксировать эту неявляемую и неименуемую сущность. Отсюда первое и исходное утверждение всякой мысли и всякого чувства, защищающего реальность проявлений сущности, это утверждение апофатической сущности. Сущность никак, никогда, ни при каких условиях не может быть ни познана, ни почувствована, ни именована. Ей нельзя приписать ровно никакого качества, никакого количества. Даже нельзя сказать, что она - сущность, и что она - существует.

Итак,-

I. абсолютный апофатизм сущности есть условие всякого имяславия.

Далее, диалектика, видели мы, требует проявления сущности. Что нужно для проявления сущности? Нужно, чтобы существовало нечто и кроме самой сущности, ибо если нет ничего иного, то кому же и как сущность является? Само понятие явления требует, чтобы было нечто иное кроме самой сущности. Но нужно ли, чтобы это "иное" существовало обязательно как некая самостоятельная вещь противостоящая самой сущности? Нет, это не только не необходимо, но это даже затемнило бы самый вопрос о проявлении сущности. Сущность является или проявляется не обязательно для кого-нибудь или для чего-нибудь. Она является вообще, сама по себе, всему вообще, что может быть. Следовательно, иное важно тут не как та или иная фактическая вещь (это сузило бы самое явление и исказило бы, стало быть, и саму являющуюся сущность), но лишь как принцип иного, как чистая и только умная возможность чего бы то ни было иного, как простая потенция иного, как чистая инаковость или инобытие. Вот это и есть уже диалектическое понятие. Инобытие, противостоящее апофатической сущности и самим понятием своим указывающее на возможное направление судеб этой сущности, есть уже всецело диалектическая категория, и она нашла уже в античной диалектике свое великолепное и окончательное разъяснение. Если сущность есть сущность, то ино-сущность есть не-сущность, не что-нибудь, ничто. И вот это ничто требуется сущностью как некий необходимый принцип для саморазличения, для самораскрытия, а, следовательно, и для самоутверждения (ибо сама по себе сущность и не саморазличествует, и не самораскрывается, и не самоутверждается). Итак,-

II. апофатическая сущность имени может быть признаваема только наряду со своим инобытием, т. е. различением, другими словами - как одновременно и катафатическая сущность.

Далее, сущность, проявляясь, переходит в явление, обретается в явлении. Сущность как бы прямо превращается в явление. Cущность и явление сливаются в некую неделимую единичность, в которой уже совершенно невозможно различить ни сущности, ни явления. Это некое совершенно новое бытие, какого не было ни в простой сущности, ни в голом явлении. Это - то третье, которое объединяет и отождествляет собою обе первые сферы. Мы ведь помним, что объединение всяких двух возможно только благодаря такому третьему, которое сразу является и первым и вторым одновременно. Теперь необходимо эту описательную категорию превратить в диалектическую установку. Раньше мы называли эту сферу, вообще говоря, выражением, и энергией сущности. Разумеется, и "выражение", и "энергия сущности" как понятия имеют чисто диалектический смысл, но необходимо эту диалектичность выявить и терминологически. Есть такой термин, который с давних времен античной философии всегда являлся (за исключением рационалистического и позитивистского вырождения) показателем именно диалектического синтеза тезиса идеальности и антитезиса реальности. Этот термин - "символ". "Символ" часто понимался (у рационалистов и позитивистов) как совокупность несущественных и чисто субъективных переживаний и знаков, не имеющих никакого онтологического аналога. Но два-три века рационализма и позитивизма - ничто по сравнению с трудно исчислимыми веками общечеловеческой истории, когда символ понимался именно онтологически и совершенно реалистически. Символ и мы будем понимать как полную и абсолютную тождественность "сущности" и "явления", "идеального" и "реального", "бесконечного" и "конечного". Символ не указывает на какую-то действительность, но есть сама эта действительность. Он не обозначает какие-то вещи, но сам есть эта явленная и обозначенная вещь. Он ничего не обозначает такого, чем бы он сам не был. То, что он обозначает, и есть он сам; и то, что он есть сам по себе, то он и обозначает. Если сущность есть являемое и именуемое, а явление - существенно и онтологично, то символ не есть ни то, ни другое, но сразу и сущность и явление, т. е. и вещь и имя. Отсюда -

III. природа имени заключается не в сущности и не в явлении, т. е. имя сущности не есть ни сама сущность в себе (в смысле вещи и субстанции), ни явление, взятое самостоятельно само по себе, но имя вещи есть самостоятельный, не сводимый ни на сущность-в-себе, ни на явление-в-себе символ.

Далее, из наиболее существенных черт, отмеченных нами в природе имени, необходимо выдвинуть сейчас момент личностный. Всякому известно и понятно, что имя всегда предполагает в качестве той "вещи" и "сущности", которая его носит, именно личность, а не что-нибудь иное. О диалектической структуре этого понятия распространяться здесь не следует. Но необходимо помнить, что раз мы говорим об имени, наш "символ" должен быть наполнен чисто личностным содержанием. Однако считать имя просто личностью мы не можем потому, что имя вещи не есть сама вещь в субстанциальном смысле; личность же есть, прежде всего, субстанция. Следовательно, необходимо придумать такую категорию и такой термин, которые бы захватили личностную стихию, но не утверждали ее как просто самостоятельную субстанцию, а переводили в сферу символа. В своих прежних работах я, следуя одной замечательной историко-философской традиции, употреблял для этих целей понятие мифа. Миф неразрывно связан с личностным бытием. Миф и есть не что иное, как реально осуществленная бытийственная полнота той или другой личной судьбы. Миф есть бытие, субстанцией которого является не что иное, как личность и ее судьба, и история. Следовательно, анализируя понятие имени в его отношении к вещи и давая его диалектическую структуру, мы должны сказать, что -

IV. имя есть мифический символ.

Наконец, в плане этой единой диалектической линии необходимо сделать и еще один шаг, чтобы закрепить остающиеся моменты имени в одном диалектическом понятии и термине. Чего еще не хватает в имени после введения моментов символа и мифа? Мы видели, что имя актуально или, по крайней мере, в потенции своей актуально. Оно есть энергия сущности, но не вообще энергия, а очень актуально и динамично устроенная энергия. Оно содержит в себе смысл и всех возможных инобытийных функций вещи. Оно есть, говорили мы, как бы заряд, готовый каждую минуту превратиться в реальное огромное событие. Диалектически это значит, что мы имеем тут не просто символ (хотя бы и мифический), т. е. не просто смысловое тождество вещи с ее окружающим инобытием, но имеем еще дальнейшее диалектическое продвижение этого тождества. Имя не есть просто выражение, но оно есть особенным образом выраженное выражение, т. е. выражение выражения. Оно - активно напряженное выражение, силовым образом направленное вовне выражение, такое выражение, которое актуально готово вылиться в огромные преобразования инобытия, окружающего данную вещь. Таким образом, нам необходимо подобрать из общечеловеческого языка такой термин, который бы сразу выражал четыре момента: 1) выраженность вещи, 2) выраженность этой выраженности - в виде актуально-смыслового заряда, 3) ежемгновенную готовность инобытия подчиниться велению этого смыслового заряда и 4) отнесенность этого смыслового заряда (хотя по природе своей и действительно чисто смыслового) к чисто субстанциальной стихии вещи (а не к ее случайным или несущественным признакам). Разыскивая в языках соответствующий термин, я не могу найти ничего лучшего, как термин "магия". Под магией обычно понимается как раз эта смысловая заряженность некоей идеи, которая, будучи актуально выражена и направлена в данном направлении, разряжается в виде крупных событий в данной области действительности. В символе нет актуальной направленности смысла; в имени же он есть. Имя всегда откуда-то исходит и куда-то направляется, в то время как символ просто дается как бытие статическое. Поэтому введение момента магии в диалектическую формулу имени является ее существенным дополнением. Имя есть символ личностный и энергийный, или - энергийно-личностный символ. Эта формула, однако, ярче выражает свою сущность, если мы скажем, что -

V. имя есть магически-мифический символ.

3) Такова диалектическая картина имени. Но то, что философ получает в результате сложного логического анализа, человек имеет в качестве наглядного и часто вполне чувственного обстояния. Недаром примитивное религиозное восприятие понимает имя как некое самостоятельное существо, отделяющееся от вещи и вылетающее наружу и служащее как бы его аналогом, дублетом, заместителем и представителем. Тут дело вовсе не в примитивности религиозного восприятия. Имя действительно есть какой-то заместитель вещи, эманирующий из самой вещи и представительствующий ее во всем окружающем. Нужно взять обычную физическую картину произнесения имен и слов и вообще их физического существования и только перевести эту картину в чисто смысловую сферу, перевести ее на язык смысловых категорий, и - мы получим то, что нам надо. Физически имя есть, прежде всего, некое движение в живом организме человека, вызванное к бытию сознательной волей человека. Затем оно тут же воплощается в окружающем "инобытии", в воздушной среде планомерно расходящимися волнами. Параллельно артикуляции языком или губами возникает соответствующий ряд структурных образований в воздухе, которые невидимо разносятся по большому расстоянию и производят действие соответственно тому, какое "инобытие" их воспринимает. Попавши на такое же инобытие, каково и изведшее их бытие, т. е. на организм сознательно-волящего человека, имя производит в нем "магическое" действие в смысле дохождения до сознания этого человека и до обращения его сознательного внимания (а, следовательно, в возможности и действия) в ту или иную сторону. Переведем эту физическую картину на язык смысла. И у нас получится эманация личности, эманация, потому что сознательное исхождение, и личности, потому что только от самосознательно волящего источника оно может исходить; и, кроме того, эта эманация личности будет обязательно символична, ибо воздушный организмик слова и имени будет обязательно нести на себе печать своего происхождения. "Миф" и "магия" понятны тут сами собой, ибо имя, никого не называющее и никем не называемое, равно как и имя, не способное подчинить себе физическую действительность, конечно, ни в каком случае не может считаться именем. Воздушный организмик имени и его умно-органическая природа представляют собою полную параллель. Они оба - актуальны, экстенсивны, структурны, динамичны, исходят из источника силы и направляются к действию.

Вопрос может касаться только типов имени вообще, что, конечно, стоит в связи с вопросом о том, чего именем и какой вещи именем является данное имя. Понятнее всего и обыденнее всего тот тип имен, который мы употребляем в своей повседневной практике. Тут имя, как и каждое слово, выражаясь популярно, содержит в себе более или менее яркий образ (напр(имер), "тоска" от слова "тискать", "тиски", - "печаль", от "печь" и т. д.) и определенное значение, объединяя их в одно неделимое целое. Это и значит, что слово есть символ, или, что то же, понимание. Но это понимание, в случае имени, относится или мыслится относимым всегда к личности, - это не требует пояснений. Наконец, реальное имя только тогда имя, когда оно содержит в себе смысловую силу, направленную в определенную сторону, когда оно есть некий заряд, имеющий разрядиться в определенном направлении. Таким образом, мифический и магический момент реального имени - не может подвергаться никакому сомнению. Одно то, что обращение по имени вызывает в именуемом понимание того, что к нему именно обращаются, уже это одно есть для меня нечто магическое. Я уже не говорю о проповеднической, агитационной и пропагандистской, убеждающей силе слова. Это все есть, несомненно, магия; и социальная жизнь немыслима без этой магии. Именем и именами пронизана вся культура сверху донизу, все человеческое бытие, вся жизнь. Без имен жизнь превратилась бы в смерть, и неисчерпаемое богатство социального бытия превратилось бы в бытие для слепых и глухонемых, философия, в которой не решена проблема имени, есть философия слепых и глухонемых. Именем скреплено, освящено и даже создано решительно все, и внутреннее и внешнее. Без имени мир превратился бы в глухую бездну тьмы и хаоса, в которой никто ничего не мог бы ни различить, ни понять, и в котором и не было бы и никого и ничего. С именем мир и человек просветляется, осознается и получает самосознание. С именами начинается разумное и светлое понимание, взаимопонимание, и исчезает слепая ночь животного самоощущения.

Однако, задачей моего очерка является обрисовка не столько повседневно человеческой природы и могущества имени, сколько получение философско-диалектических результатов на эту тему из истории религиозного сознания. Поэтому, в заключение, я и перейду к упоминанию главнейших выводов, получаемых из изучения живых религий.