СОВРЕМЕННОСТЬ КАК КРИЗИС

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 

Современность —это не единое понятие, оно является по меньшей мере в

двух образах. Первый из них —тот, что мы уже определили как радикаль-

ный революционный процесс. Эта современность порывает связи с про-

шлым и провозглашает имманентность новой парадигмы мира и жизни.

Она развивает знание и действие как научное экспериментирование и оп-

ределяет стремление к демократической политике, ставя человека и жела-

ние в центр истории. От ремесленника до астронома, от торговца до поли-

тика, в сфере искусства и религии —везде новая жизнь перекраивает ма-

терию существования.

Однако это новое явление породило войну. Да и как мог столь радикаль-

ный переворот не привести к сильнейшему антагонизму? Могла'ли рево-

люция не привести к контрреволюции? Действительно имела место контр-

революция в собственном смысле этого слова: культурная, философс-

кая, интеллектуальная и политическая инициатива, которая', не имея уже

возможности ни вернуться к прошлому, ни сломить новые силы, стреми-

лась подчинить и присвоить себе мощь возникающих движений и изме-

нений. Это и есть второй образ современности, предназначенный вести

войну против новых сил и установить над ними всеобъемлющую власть.

Он возник внутри самой революции Возрождения, чтобы изменить ее на-

правление, перенести новый образ человечества в план трансценденции,

релятивизировать возможности науки по преобразованию мира и прежде

всего противостоять новому захвату власти массами. Второй образ совре-

менности противопоставляет трансцендентную конституированную, дан-

ную от века власть, имманентной конститутивной, основанной на догово-

ре власти, порядок —желанию. Таким образом, Возрождение закончилось

войной —религиозной, общественной, гражданской.

Европейское Возрождение, и прежде всего итальянское Возрождение, с

его блестящими и порочными свершениями было поприщем гражданской

войны за воплощение в жизнь современности. Реформация распространи-

лась по всей Европе, как новый ураган, идущий вслед первому и несущий

религиозному сознанию масс культуру гуманизма, облаченную в иную

форму. Таким образом, гражданская война наполнила народную жизнь и

проникла в самые сокровенные уголки человеческой истории. В этой сфе-

ре разворачивалась и классовая борьба, соединяя в генезисе капитализма

творческую суть нового способа труда и новый порядок эксплуатации, со-

здавая общую логику, сводящую воедино свидетельства прогресса и реак-

ции. Это была битва титанов, подобная той, что изобразил Микеланджело

на сводах Сикстинской капеллы: трагический конфликт рождения совре-

менности.

Революция европейской современности закончилась Термидором.

В борьбе за гегемонию над парадигмой современности победа досталась

ее второму образу и тем силам порядка, что стремились нейтрализовать

мощь революции. Хотя нельзя уже было вернуться к прежнему положе-

нию вещей, тем не менее оказалось возможным вновь восстановить идео-

логию принуждения и власти и таким образом утвердить новую трансцен-

дентную власть, играя на тревогах и страхе масс, на их желании уменьшить

жизненную неопределенность и усилить безопасность. Революцию нуж-

но было остановить. На протяжении всего XVI столетия всякий раз, ког-

да бы результаты революции не проявлялись во всем своем блеске, —сце-

на должна была быть окрашена в мрачные тона. Главным стало требование

мира —но какого мира? В то время как Тридцатилетняя война выявила

в наиболее чудовищных формах очертания этого необратимого кризи-

са, даже сознание самых мудрых и стойких смирилось с неотвратимостью

Термидора и условиями этого убогого и унизительного мира. Мир стал той

ценностью, которая в короткий промежуток времени утратила гуманисти-

ческие коннотации, сообщенные ей Эразмом Роттердамским и делавшие

ее ранее путем к преобразованиям. Мир стал жалким условием выжива-

ния, насущной необходимостью избежать погибели. Этот мир отмечен ус-

талостью от борьбы и переизбытка страстей. Термидор победил, револю-

ция завершилась.

Однако Термидор революции не прекратил, а лишь увековечил кризис.

Гражданская война не завершилась, она стала частью понятия современ-

ности. Сама современность определяется кризисом, кризисом, порожден-

ным непрекращающимся конфликтом между имманентными, конструк-

тивными, созидательными силами и трансцендентной властью, стремя-

щейся к восстановлению порядка12. Этот конфликт является ключом к

понятию современности, но он был успешно взят под контроль и огра-

ничен. Культурные и религиозные революции были загнаны в жесткие, а

порой и жестокие сдерживающие рамки. В XVII веке Европа стала опять

феодальной. Контрреформистская католическая церковь стала первым

и наиболее показательным примером этой реакции, ибо прежде сама эта

церковь была поколеблена реформаторскими потрясениями и революци-

онным желанием. Протестантские церкви и политические режимы нена-

много отстали от нее в деле производства контрреволюционного поряд-

ка. Костры суеверия загорелись по всей Европе. Тем не менее движения

обновления продолжали в глубине свою освободительную работу. Где бы

пространства ни закрывались, движения обновления приобретали харак-

тер номадизма и исхода, неся с собой желание и чаяние свободы1*.

Внутренний конфликт европейской современности вместе с тем отра-

зился и в глобальном масштабе, как конфликт внешний. Развитие теоре-

тической мысли эпохи Возрождения совпало с открытием европейца-

ми Америки и началом европейского господства над остальным миром.

Европа обнаружила окружающий ее мир, свое внешнее пространство.

≪Если период Ренессанса означает качественный перелом в истории че-

ловечества, —пишет Самир Амин, —то это прежде всего потому, что с

этого времени к европейцам пришло осознание того, что покорение ми-

ра их цивилизацией является весьма вероятной целью... С этого момента,

но никак не раньше, начинается формирование европоцентризма≫14. С од-

ной стороны, ренессансный гуманизм породил революционные представ-

ления о человеческом равенстве, о сингулярности и общности, о коопера-

ции и массах, представления, которые отвечали силам и желаниям, рас-

пространявшимся по всему миру, и удвоенным открытием новых народов

и территорий. С другой стороны, та самая контрреволюционная власть,

что стремилась подчинить конститутивные и разрушительные для пре-

жнего порядка силы внутри Европы, тоже стала осознавать возможность

и необходимость подчинения других народов европейскому господству.

Европоцентризм возник как реакция на потенциал, заложенный в только

что открытой идее человеческого равенства; это была контрреволюция в

мировом масштабе. Здесь также берет верх второй образ современности,

но он вновь не одерживает окончательной победы. С самого начала евро-

пейская современность —это война на два фронта. Европейское господ-

ство постоянно находится в кризисе —в том самом кризисе, что определя-

ет европейскую современность.

В XVII веке идея современности как кризиса окончательно определилась.

Век начался сожжением Джордано Бруно, продолжился чудовищной граж-

данской войной, разразившейся во Франции и в Англии, завершилось это

все ужасным зрелищем тридцатилетней гражданской войны в Германии.

В то же самое время завоевание европейцами Америки, уничтожение и по-

рабощение ее коренного населения продолжалось1 все интенсивнее. Ко вто-

рой половине века казалось, что абсолютизм полностью истребил движе-

ние к свободе в странах континентальной Европы. Абсолютизм стремился

поставить понятие современности в жесткие рамки, отделить современ-

ность от определявшего ее кризиса, используя новое оружие трансценден-

талий. Одновременно завоевания за пределами Европы понемногу уступа-

ли место колониализму, на смену рискованной погоне за золотом, богатс-

твами и добычей постепенно приходили торговые привилегии, устойчивые

формы производства и торговля рабами из Африки. Однако XVII век —и

это делает его столь двойственным —был болезненно-хрупким веком ба-

рокко. Из пучин социального всегда выплывает память о том, что стремят-

ся предать забвению.

Этому свидетельству мы можем найти одно единственное, но очень се-

рьезное подтверждение: созданная Спинозой философия имманентности,

доминировавшая в европейской философии всю вторую половину века.

Эта философия вернула былое величие революционному гуманизму, пос-

тавив человека и природу на место Бога, превратив мир в сферу практики

и утвердив демократию масс как абсолютную форму политики. Спиноза

считал идею смерти —той смерти, которую государства и власти предер-

жащие использовали как оружие против желания и надежды на освобож-

дение, —просто заложником, используемым для шантажа свободы мысли,

и потому объявил ее в своей философии вне закона: ≪Человек свободный

ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в раз-

мышлении не о смерти, а о жизни≫15. Любовь, которую гуманисты считали

высшей формой выражения интеллекта, Спиноза представлял единствен-

но возможным основанием освобождения сингулярностей и этической ос-

новой коллективной жизни. ≪В природе нет ничего, что было бы против-

но этой познавательной любви, иными словами, что могло бы ее уничто-

жить≫16. Этим интеллектуальным крещендо Спиноза подтверждает, что в

XVII веке революционная программа гуманизма не была прервана.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ АППАРАТ

Контрреволюционный проект разрешения кризиса современности раз-

вернулся в века Просвещения17. Основная задача этого Просвещения со-

стояла в том, чтобы, сконструировав трансцендентальный аппарат, спо-

собный дисциплинировать множество формально свободных субъектов,

подчинить себе идею имманентного, не воспроизводя при этом абсолют-

ного дуализма средневековой культуры. Онтологический дуализм культу-

ры старого режима должен был быть замещен функциональным дуализ-

мом, и кризис современности необходимо было разрешить при помощи

адекватного механизма посредничества. Задачей первостепенной важнос-

ти было избежать взгляда на массы в духе Спинозы —как на находящи-

еся в прямом и непосредственном отношении с Богом и с природой, как

на руководствующихся нормами нравственности производителей жизни

и мира. Наоборот, в каждом случае сложность человеческих отношений

должна была быть опосредована. Философы спорили о том, где же он, этот

посредник, находится и какой метафизический уровень занимает, но прин-

ципиальное значение имеет здесь то, что, так или иначе, он всегда опре-

делялся как непременное условие всякого человеческого действия, творче-

ства, союза. С этих самых пор триаде vis cupiditas amor (сила —жела-

ние —любовь), создавшей производственную матрицу гуманистической

революционной мысли, была противопоставлена триада особых посред-

ников. Природа и опыт непознаваемы иначе как посредством явления; че-

ловек не может достичь познания иначе как посредством рефлексии рас-

судка; и понятия нравственности даются нам не иначе как посредством

схематизма рассудка. То, что здесь важно, —это характер посредничества,

то есть априорность форм сознания и своего рода слабая трансцендент-

ность: они релятивизируют опыт и устраняют любые проявления непос-

редственного и абсолютного в человеческой жизни и истории. Однако за-

чем вообще нужна эта относительность? Почему познание и воля не мо-

гут заявить претензию на абсолютное? Потому что любое самостоятельное

конститутивное движение масс должно смириться с заранее данным по-

рядком, а также потому, что притязание, будто люди могут непосредствен-

но установить свободу своего бытия, было бы опасным безумием. Вот ос-

новной стержень идеологического поворота, в ходе которого было создано

господствующее понятие европейской современности.

Первым, кто сделал определяющий вклад в создание этой конструкции,

стал Рене Декарт. Хотя сам Декарт полагал, что он следует новому гуманис-

тическому проекту познания, на самом деле он вновь утверждал трансцен-

дентный порядок. Когда он представлял разум исключительной сферой

посредничества между Богом и человеком, он фактически утверждал дуа-

лизм в качестве определяющего признака опыта и мышления. И здесь надо

быть осторожнее. Декарт нигде не дает посреднику четкого определения,

или, вернее, если мы внимательно читаем текст, то обнаруживаем, что пос-

редничество чудесным образом присуще только воле Бога. Декартовская

хитроумная уловка состоит, главным образом, в следующем: когда он об-

ращается к центральной роли мышления в трансцендентальной функции

посредничества, он определяет этим своего рода остаток божественной

трансценденции. Декарт утверждает, что логика посредничества присуща

мышлению, и Бог не играет здесь никакой роли, но непредубежденный че-

ловек, как, скажем, Блез Паскаль, совершенно прав, когда представляет это

лишь как образчик декартовских уловок18. Бог Декарта фактически стоит

рядом: Бог гарантирует, что трансцендентальное правило вписано в созна-

ние и мышление как необходимое, всеобщее и предопределенное:

Прошу Вас, не опасайтесь утверждать повсюду публично, что именно

Бог учредил эти законы в природе, подобно тому как король утверждает

законы в своем государстве. Среди указанных законов нет, в частности,

ни одного, который мы не могли бы постичь, если наш ум направит на

это свое внимание, и все они mentibus nostris ingenitae точно так же, как

король запечатлел бы свои законы в сердцах своих подданных, если бы

его могущество ему это позволило. Напротив, величие Бога мы не мо-

жем постичь, хотя мы о нем и знаем. Но именно то, что мы считаем его

непостижимым, заставляет нас особенно его чтить, точно так же как ве-

личие короля тем больше, чем меньше его знают подданные, при усло-

вии, конечно, что они не думают, будто они лишены короля и знают его

достаточно, чтобы в этом не сомневаться19.

Сфера потенциальности, открытая гуманистическими принципами субъ-

ективности, a priori ограничена установлением трансцендентного прави-

ла и порядка. Декарт вновь тайком утверждает теологию там, откуда ее из-

гнал гуманизм, и аппарат ее без всяких сомнений трансцендентален.

С Декартом мы оказываемся в самом начале истории Просвещения,

или —буржуазной идеологии20. Предлагаемый им трансцендентальный

аппарат становится торговой маркой европейского Просвещения. Как для

эмпирического, так и для идеалистического направлений трансцендента-

лизм полностью определил идеологический горизонт, и в последующие

столетия почти все ведущие направления философии были втянуты в этот

проект. Симбиоз интеллектуального труда и институциональной, полити-

ческой и научной риторики стал в этой сфере настолько абсолютным, что

им были отмечены практически все концептуальные образования: форма-

лизация политики, инструментализация науки и техники в целях получе-

ния прибыли, урегулирование общественных противоречий. Конечно же,

в каждом из этих полей историческое развитие имело свою специфику, но

все они были неизменно привязаны к сюжету метанарратива, в котором

европейская современность рассказывала о себе, к сказке, рассказанной на

языке трансцендентализма ".

Во многих отношениях творчество Иммануила Канта находится в цен-

тре этого развития. Мысль Канта чрезвычайно богата и охватывает мно-

жество направлений, но нас тут прежде всего интересует та линия, кото-

рая возводит трансцендентальный принцип на вершину европейской сов-

ременности. Канту удается поместить субъекта в центр метафизического

горизонта, но в то же время поставить его под контроль трех процессов,

о которых мы упоминали ранее: это —выхолащивание опыта в явлении,

сведение познания к интеллектуальному посредничеству и нейтрализация

этического действия в схематизме рассудка. Посредник, к которому при-

зывал Декарт в своем новом утверждении дуализма, был гипостазирован

Кантом, и не в божестве, а в псевдоонтологической критике —в упорядо-

чивающей функции сознания и смутном стремлении воли. Человечество — центр Вселенной, но это не то человечество, которое творчеством и дейс-

твием сделало себя homohomo. Это —человечество, утратившее ориентиры

в мире опыта, обманутое в своих поисках этического идеала. Кант ввергает

нас обратно в кризис современности, полностью отдавая себе в этом отчет,

когда представляет само открытие субъекта как кризис, однако этот кри-

зис превращается в апологию трансцендентального как уникального и ис-

ключительного горизонта познания и действия. Мир становится архитек-

турой идеальных форм —единственной доступной нам реальности.

Ни у кого романтизм не нашел столь сильного выражения, как у Канта.

Это лейтмотив кантианской философии: необходимость трансценденталь-

ного, невозможность никакой непосредственной формы, изгнание любого

живого образа из сферы способности познания вещей как они есть. Исходя

из этого, пожалуй, можно назвать Артура Шопенгауэра наиболее ярким

последователем кантианства с его романтическим настроем. Именно тот

факт, что объединить вновь явление с вещью в себе сложно, если не невоз-

можно, является проклятьем этого мира боли и нужды. Поэтому этот мир

устроен не так, чтобы в нем могли побеждать благородные высшие силы,

силы, обращенные к истине и свету22. Иными словами, Шопенгауэр при-

знает, что кантианство окончательно искоренило гуманистическую рево-

люцию.

По этой самой причине Шопенгауэр очень жестко отзывается о Гегеле,

называя его ≪духовным калибаном≫, дабы указать на грубость его мышле-

ния2'. Он находил совершенно недопустимым, что Гегель с таким неистов-

ством преобразовал скучную законодательную функцию трансценденталь-

ной критики Канта в целостный онтологический образ. Это действительно

была судьба трансцендентального в европейской идеологии современ-

ности. Гегель обнаружил то, что в самом начале контрреволюции остава-

лось скрытым: свобода современного человека могла быть лишь функци-

ей его господства, имманентные цели масс превратились в необходимую и

трансцендентную власть государства. Верно и то, что Гегель восстанавли-

вает горизонт имманентности, устраняет недостоверность познания, не-

решительность действия и фидеистскую двусмысленность кантианства.

Однако имманентность, которую восстанавливает Гегель, —это, на самом

деле, слепая имманентность, отрицающая потенциал масс, уподобляющая

его божественному порядку. Кризис гуманизма превращается в диалекти-

ческую драматургию, где в каждой сцене цель —все, а средства —лишь де-

-корация.

Больше нет ничего, что борется, желает или любит; потенциал блоки-

рован и находится под контролем, над ним господствует завершенность.

Парадоксальным образом концепция аналогии бытия средневековой

христианской традиции воскресает в виде идеи бытия диалектического.

Ирония состоит в том, что Шопенгауэр называет Гегеля калибаном, чей об-

раз позднее станет символом сопротивления европейскому господству и

утверждения неевропейского желания. Гегелевская драма Другого и конф-

ликт между Господином и Рабом не могли иметь места вне исторического

фона европейской экспансии и порабощения африканских, американских

и азиатских народов. Иными словами, нельзя не связать философское вос-

' становление Гегелем Другого внутри абсолютной идеи или мирового ду-

ха и гегелевскую всеобщую историю, идущую от малых народов к своей

кульминации в Европе, с реальным насилием европейских завоеваний и

колониализма. Короче говоря, гегелевская история —это не только мощ-

ное выступление против революционного плана имманенции, но и отри-

цание неевропейского желания.

Наконец, еще одним принудительным действием этот ≪духовный кали-

бан≫ внес в развитие современности опыт нового понимания темпораль-

ности и показал, что эта темпоральность есть диалектическая телеология,

которая нашла полное развитие и приближается к своей крайней точке.

Изначально целостный концептуальный замысел с окончанием этого про-

цесса получил адекватное осуществление. Современность достигла своей

завершенности и полноты, и возможности выйти за ее пределы не было.

Также не было никакой случайности в том, что картина завершилась реша-

ющим актом насилия: диалектика кризиса нашла умиротворение под влас-

тью государства. Покой и справедливость воцарились вновь: ≪Государство

в себе и для себя есть нравственное целое... государство —это шествие

Бога в мире; его основанием служит власть разума, осуществляющего се-

бя как волю≫24.

СУВЕРЕНИТЕТ ЭПОХИ СОВРЕМЕННОСТИ

Предложенное Гегелем политическое разрешение метафизической драмы

современности демонстрирует глубину и близость отношений между ев-

ропейской политикой и метафизикой эпохи современности. Политика на-

ходится в самом центре метафизики, поскольку в эпоху современности

европейская метафизика стала ответом на вызов освобожденных сингу-

лярностей и революционное самоутверждение масс. Она была оружием

второго образа современности в той мере, в какой служила трансцендент-

ным аппаратом, выполняющим функции подчинения масс порядку, недо-

пущения их самоорганизации и выражения ими самостоятельности в де-

ле созидания. Вторая модель современности более всего нуждалась в обес-

печении контроля над новыми формами общественного производства как

в Европе, так и в колониях, для того чтобы иметь возможность управлять

и извлекать выгоду из новых сил, служащих преобразованию природы.

В политике, как и в метафизике, главной задачей было избавление от сред-

невековых форм трансценденции, только препятствовавших производству

и потреблению, при одновременном сохранении результатов ее господства

в форме, адекватной новым способам общности и производства нового че-

ловечества. Таким образом, политической философией было выявлено яд-

ро проблемы современности, и именно здесь новая форма опосредования

нашла наиболее адекватный ответ на революционные формы имманент-

ности: трансцендентный политический аппарат.

Сформулированная Томасом Гоббсом идея наивысшего и абсолютно-

го суверена, ≪Бога на земле≫, играет основополагающую роль в построе-

нии в период современности трансцендентного политического аппарата.

Первым шагом логики Гоббса является допущение того, что гражданская

война является исходным состоянием общества, войной всех против всех.

Второй шаг, таким образом, состоит в том, что люди ради собственного

выживания перед лицом смертельной угрозы, угрозы войны, должны за-

ключить соглашение, договор, который предоставлял бы государю полную

свободу действий, то есть абсолютную власть, право делать все что угодно,

кроме лишения своих подданных средств выживания и воспроизводства.

≪Ввиду того, что не существует справедливого разума, разум определенно-

го человека или людей может занять его место; и у этого человека или лю-

дей —не важно, сколько их —появляется власть суверена≫25. Решающий

переход, таким образом, совершается при помощи договора, —договора,

имеющего безусловный характер, предшествующего всякому социально-

му действию или акту выбора, —договора, передающего всю автономную

власть масс суверену, стоящему над массами и управляющему ими.

Этот трансцендентный политический аппарат отвечает необходимым и

неизменным трансцендентным условиям, которые философия современ-

ности представила кульминацией своего развития в кантовском схема-

тизме и гегелевской диалектике. Согласно Гоббсу, единичные воли различ-

ных индивидов слиты и представлены в воле трансцендентного суверена.

Таким образом, суверенитет определяется одновременно трансценденци-

ей и репрезентацией, представительством, двумя понятиями, которые гу-

манистическая традиция считала противоречащими друг другу. С одной

стороны, трансценденция суверена основана не на внешнем теологичес-

ком основании, но только на имманентной логике человеческих отноше-

ний. С другой стороны, представительство, выполняющее роль легитима-

ции власти суверена, также полностью отчуждает эту власть от множест-

ва подданных. Гоббс, как прежде Жан Боден, признает, что ≪главная черта

величия и абсолютной власти суверена состоит в том, что он дает зако-

яы всем подданным без их на то согласия≫26. Однако Гоббс соединяет эту

идею с договорным принципом представительства, a priori легитимирую-

щим власть суверена. Свойственное современности понятие суверенитета

рождается здесь в своей трансцендентальной чистоте. Договор о создании

1 государства включен в договор о подчинении и неотделим от него. Эта те-

ория суверенитета представляет собой первое политическое разрешение

^кризиса современности.

В свое время теория Гоббса способствовала становлению абсолютной

Монархии, но ее трансцендентальный принцип мог фактически быть оди-

наково применен к различным формам правления: к монархии, к олигар-

f "**и> к демократии. С ростом влияния буржуазии казалось, что реальной

альтернативы этой системе власти не существует. Поэтому не случайно,

что демократическое республиканство Руссо так напоминает гоббсовскую

модель. Общественный договор Руссо гарантирует, что соглашение меж-

ду волями отдельных индивидов находит свое выражение и сублимирует-

ся в формировании общей воли и что эта общая воля, будучи продуктом

отчуждения воль отдельных индивидов, ведет к суверенитету государства.

В качестве модели суверенитета ≪республиканский абсолют≫ Руссо фак-

тически совершенно не отличается от ≪Бога на земле≫ у Гоббса, от монар-

хического абсолюта. ≪Эти статьи [договора], если их правильно понимать,

сводятся к одной-единственной, именно: полное отчуждение каждого из

членов ассоциации со всеми правами в пользу всей общины≫27. Прочие

условия, предписываемые Руссо понятию суверенной власти в народном

(popular) и демократическом смысле, совершенно не имеют значения перед

лицом абсолютизма, получающего трансцендентное обоснование. Весьма

характерно, что понятие Руссо о прямом представительстве искажается и,

в конечном счете, подавляется репрезентацией тотальности, необходимо с

ним связанной, что полностью соответствует понятию представительства

у Гоббса. Гоббс и Руссо на самом деле лишь повторяют парадокс, концеп-

туально определенный Жаном Боденом еще во второй половине XVI ве-

ка. О суверенитете с полным основанием можно говорить только в усло-

виях монархии, ибо сувереном может быть только один. Если бы прави-

ли двое, трое или больше, это не было бы суверенитетом, ведь суверен не

может быть чьим-либо подданным28. Можно провозглашать демократиче-

ские, плюралистические или народные политические формы, но у совре-

менного суверенитета на самом деле есть только одна политическая ипос-

тась —единая трансцендентная власть.

Однако в основе этой современной теории суверенитета есть еще один

очень важный элемент: содержание, наполняющее и поддерживающее

форму суверенной власти. Это содержание представлено развитием капи-

тализма и утверждением рынка как инструмента определения стоимости в

сфере общественного воспроизводства29. Без этого содержания, всегда не-

явного, всегда работающего внутри трансцендентального аппарата, такая

форма суверенитета едва ли смогла бы сохраниться в период современнос-

ти и европейская современность вряд ли бы вышла на ведущие позиции в

мире. Как отметил Ариф Дирлик, европоцентризм отличается от прочих

видов этноцентризма (например, синоцентризма) и становится глобаль-

ной величиной по преимуществу благодаря поддержке со стороны влас-

ти капитала30.

Европейская современность неотделима от капитализма. Это основ-

ное отношение между формой и содержанием современного суверените-

та в полной мере отображено в трудах Адама Смита. Смит начинает с те-

ории промышленности, постулирующей противоречие между частным

обогащением и общественным интересом. Первый синтез этих двух уров-

ней доверен ≪невидимой руке≫ рынка: капиталист ≪преследует лишь собс-

твенную выгоду≫, но он ≪невидимой рукой направляется к цели, которая

совсем и не входила в его намерения≫31. Однако этот первый синтез сомни-

телен и поспешен. Политэкономия, понимаемая как наука управления и за-

конодательства, должна пойти в своем синтезе гораздо дальше. Нужно по-

нимать ≪невидимую рукурынка≫ как продукт самой политэкономии, цель

которой состоит в создании условий автономии рынка: ≪Поэтому, посколь-

ку совершенно отпадают все системы предпочтения или стеснений, оче-

видно, остается и утверждается простая и незамысловатая система естест-

венной свободы≫32. Однако и в этом случае синтез вовсе не гарантирован.

По сути, необходим третий переход. То, что требуется —это государство,

минимальное, но эффективное, чтобы добиться совпадения благосостоя-

ния частных лиц с общественным интересом, сведя для этого все социаль-

ные функции и трудовую деятельность к единому измерению стоимости.

А регулирует ли при этом государство рынок или нет, имеет второстепен-

ное значение; важно то, что оно задает программу механизму посредни-

чества между интересами и представляет собой ось рациональности это-

го посредничества. Политическое трансцендентальное современного го-

сударства определяется как экономическое трансцендентальное. Теория

стоимости Смита была душой и плотью понятия современного суверенно-

го государства.

Окончательный синтез теории суверенитета, разработанной в период

современности, и теории стоимости, созданной капиталистической поли-

тической экономией, осуществлен Гегелем, поскольку в его творчестве на-

ходит свое совершенное воплощение осознание единства абсолютистского

и республиканского —выраженных соответственно Гоббсом и Руссо —ас-

пектов теории суверенитета эпохи современности.

По отношению к сферам частного права [Privatrecht] и частного блага,

семьи и гражданского общества, государство есть, с одной стороны, вне-

и шняя необходимость и их высшая власть, природе которой подчинены и

, от которой зависят их законы и интересы; но, с другой стороны, оно есть

.,_ их имманентная цель и его сила —в единстве его всеобщей конечной

* ц цели и особенного интереса индивидов, в том, что они в такой же степе-

, ни имеют обязанности по отношению к нему, как обладают правами33.

Гегелевское отношение между частным и всеобщим соединяет в адекват-

•ных и функциональных терминах теорию суверенитета Гоббса—Руссо и

теорию стоимости Адама Смита. Европейский суверенитет периода совре-

менности —это капиталистический суверенитет, форма власти, в конеч-

'ном счете определяющая отношения между индивидуальным и универ-

сальным в виде функции развития капитала.