МАШИНА СУВЕРЕНИТЕТА

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 

Когда синтез суверенитета и капитала полностью завершен и трансцен-

денция власти полностью преобразовывается в трансцендентальное осу-

ществление властных полномочий, суверенитет становится политической

машиной, управляющей всем обществом. Благодаря действию машины су-

веренитета массы в любой момент преобразуются в подчиненную порядку

тотальность. Нам следует обратить особо пристальное внимание на этот

переход, поскольку здесь явно обнаруживается, в какой мере трансценден-

тальный принцип оказывается непосредственно работающей идеологией

и насколько суверенитет современности отличен от суверенитета старо-

го режима. Будучи политической властью, противостоящей всякой иной

внешней политической власти, государством, противостоящим всем дру-

гим государствам, суверенитет является еще и полицейской властью. Она

должна непрерывно и все в большей мере совершать чудо поглощения син-

гулярностей тотальностью, превращения воли всех в общую волю. Сов-

ременная бюрократия есть главный орган трансцендентального —Гегель

dixit. И даже если Гегель немного преувеличивает в своем квазитеологичес-

ком освящении корпуса государственных служащих, он как минимум вы-

являет их главную роль в эффективном функционировании современного

государства. Бюрократия управляет аппаратом, сочетающим легальность

и организационную эффективность, право на власть и ее осуществление,

политику и полицию. Трансцендентальная теория суверенитета современ-

ности, достигающая, таким образом, зрелости, создает новую ≪индивиду-

альность≫, поглощая общество властью. Мало-помалу в процессе развития

'' аппарата управления отношения между обществом и властью, между мас-

сами и суверенным государством изменились таким образом, что теперь

власть и государство производят общество.

Этот сдвиг в истории идей на самом деле параллелен развитию истории

общества. Он соответствует смещению организационной динамики госу-

дарства от средневековой иерархии к дисциплине современности, от гос-

подства к функции. Макс Вебер и Мишель Фуко, если говорить о самых из-

вестных именах, очень подробно показали нам эти социологические ме-

таморфозы, изменение облика власти. Во время длительного перехода от

общества Средневековья к обществу современности, первая форма по-

литического режима, как мы видели, была укоренена в трансценденции.

Средневековое общество было организовано согласно иерархической сис-

теме ступеней власти. Именно она была сметена современностью на пу-

ти ее развития. Фуко описывает этот переход как смену парадигмы суве-

ренитета парадигмой правления, где под суверенитетом подразумевается

наличие единого центра власти, возвышающегося над социальным по-

лем, а под правлением —общая система дисциплины, пронизывающей

все общество34. Мы предпочитаем рассматривать этот переход как изме-

нение внутри представления о суверенитете, как переход к новой форме

трансценденции. Современность ставит на место традиционной транс-

ценденции господства трансценденцию функции подчинения порядку.

Механизмы дисциплины начали формироваться еще в классическую эпо-

ху, но только во времена современности дисциплинарная диаграмма стала

диаграммой самого управления. На протяжении всего переходного перио-

да система управления без устали прикладывает непрестанные, огромные

усилия для того, чтобы приблизить государство к социальной реальности,

производя, таким образом, общественный труд и подчиняя его порядку.

Старый тезис в духе Токвиля о сохранении преемственности системы уп-

равления на протяжении разных общественных эпох тем самым подверга-

ется коренному пересмотру, если вовсе не сбрасывается со счетов. Однако

Фуко идет еще дальше, утверждая, что дисциплинарные процессы, внед-

ренные в практику усилиями системы управления, так глубоко проник-

ли в общество, что им удалось превратиться в аппараты, принимающие в

расчет коллективное биологическое измерение воспроизводства населе-

ния. В своем полном осуществлении суверенитет современности порож-

дает биовласть55. • Еще до Фуко Макс Вебер также описал административные механизмы,

участвующие в формировании суверенитета эпохи современности36. Если

анализ Фуко значим своей диахронической широтой, то анализ Вебера — синхронической глубиной. Что касается нашей дискуссии о суверенитете

современности, вклад Вебера состоит, прежде всего, в определении началь-

ной стадии современности как фазы разделения —творческой по своей

сути фазы противостояния индивидов и масс процессу, в ходе которого

государство вновь устанавливало над ними господство. Поэтому государст-

венный суверенитет определяется как регулирование этого силового про-

тивостояния. Современность характеризуется в первую очередь напря-

женностью противоборствующих сил. Любой процесс легитимации опре-

деляется этой напряженностью и направлен на то, чтобы не дать ей выйти

наружу и, в свою очередь, захватить творческую инициативу. Замыкание

кризиса современности в институциональных рамках новой суверенной

власти может происходить в старых, квазинатуралистических формах, как

в случае традиционной легитимации; оно также может идти в сакральных

.и новаторских, иррационально новаторских формах, как в случае харизма-

тической легитимации; или, наконец, . и это в значительной степени на-

иболее эффективная форма поздней современности —оно может принять

форму бюрократической рациональности. Анализ этих форм легитимации

составляет второй важный вклад Вебера, основанный на первом: призна-

нии дуализма парадигмы. Третий важный пункт —вёберовская трактовка

процедурного характера трансформаций, всегда присутствующее и всег-

да возможное переплетение различных форм легитимации и их непрерыв-

ная способность распространяться и проникать в сферу контроля над со-

циальной реальностью. Отсюда следует итоговый парадокс: если, с одной

стороны, этот процесс переводит кризис современности в скрытую фор-

му, то, с другой стороны, он же вновь делает его явным. Сам процесс пере-

вода кризиса в скрытую форму чреват риском и конфликтом в той же сте-

пени, что и генезис современности. В этом отношении величайшая заслуга

Вебера состоит в том, что он полностью разрушает самодовольную и тор-

жествующую концепцию современного государства, созданную Гегелем.

Исследование Вебера было быстро взято на вооружение авторами, зани-

мавшимися критикой современности: от Хайдеггера и Лукача до Адорно

и Хоркхаймера. Все они признавали, что Вебер разоблачил иллюзию сов-

ременности, иллюзию того, что антагонистический дуализм, скрытый в ее

основе, может быть поглощен единым синтезом, охватывающим все обще-

ство и политику, включая производительные силы и производственные

отношения. Наконец они признали, что суверенитет современности мино-

вал пик своего развития и идет на спад.

С закатом современности начинается новая эпоха, и тут мы снова об-

наруживаем драматическое противоречие, лежавшее у истоков и в основе

современности. Изменилось ли что-то на самом деле? Гражданская война

вновь разгорелась в полную силу. Синтез развития производительных сил

с отношениями господства снова выглядит сомнительным и неправдопо-

добным. Желания масс и их враждебность любой форме господства сно-

ва ведут их к отказу от легитимации, поддерживающей суверенную власть.

Конечно, невозможно представить это как возврат старого мира желаний,

двигавших первую гуманистическую революцию. Новую землю населяют

новые субъективности. Современность и ее капиталистические отноше-

ния в ходе своего развития полностью изменили сцену. Однако кое-что ос-

талось: ощущение дежавю, которое мы испытываем, глядя на борьбу, что

разгорается вновь, постоянно питаемая теми же истоками. Опыт револю-

ции возродится в эпоху постсовременности, но в новых условиях, столь

противоречиво созданных современностью. Кажется, что макиавеллевское

возвращение к истокам сочетается с героическим вечным возвращением

Ницше. Все по-другому, но кажется, что ничего не изменилось. Что же нас

ждет —могущество человека, пришедшее в новом облике? ≪Это и есть тай-

на души: только когда герой покинул ее, приближается к ней, в сновиде-

нии, —сверхгерой≫37.

ГУМАНИЗМ ПОСЛЕ СМЕРТИ ЧЕЛОВЕКА

Поздние работы Мишеля Фуко по истории сексуальности вновь возвра-

щают к жизни тот самый революционный импульс, который одухотво-

ряп гуманизм эпохи Возрождения. Этическая забота о себе вновь возника-

ет как конститутивная сила самосозидания. Как же это возможно, что

автор, приложивший столько усилий, чтобы уверить нас в смерти Челове-

ка, мыслитель, пронесший сквозь все свое творчество знамя антигуманиз-

ма, в конце концов вдруг становится поборником основных догматов гума-

нистической традиции? Мы ни в коей мере не предполагаем, что Фуко сам

себе противоречит или что он пересмотрел свою прежнюю точку зрения;

он всегда настоятельно подчеркивал последовательность своего дискурса.

Скорее в последней своей работе Фуко задает парадоксальный и настоя-

тельный вопрос о том, что есть гуманизм после смерти Человека? То есть

что такое антигуманистический (или постчеловеческий) гуманизм?

Однако этот вопрос лишь кажется парадоксом, происходящим, по мень-

шей мере отчасти, из терминологической путаницы, из смешения двух

различных концепций гуманизма. Антигуманизм, являвшийся столь важ-

ным проектомдля Фуко и Альтюссера в 1960-е,может быть напрямую свя-

зан с той борьбой, которую триста лет назад вел Спиноза. Спиноза от-

вергал понимание человечества как imperium in imperio'. Иными словами,

он отказался даровать человеческой природе законы, которые были бы от-

личны от законов природы в целом. В наши дни Донна Харауэй продолжает

проект Спинозы, настаивая на разрушении барьеров, которые мы воздвиг-

ли между человеком, животным и машиной. Если мы представим Человека

вне природы, то Человек перестанет существовать. Это признание и есть

смерть Человека.

Однако этот антигуманизм вовсе не противоречит революционному ду-

ху гуманизма эпохи Возрождения, который в общих чертах —от Кузанца

до Марсилия —мы обрисовали ранее. На самом деле этот антигуманизм

вытекает непосредственно из светского по характеру проекта гуманиз-

ма Возрождения, точнее из открытия им плана имманенции. Оба проек-

та основываются на критике, на разрушении трансценденции. Между ре-

лигиозным мышлением, дарующим власть над природой Богу, и ≪светским≫

мышлением современности, дарующим ту же самую власть над природой

Человеку, есть прямая связь. Трансценденция Бога просто превращает-

ся в трансценденцию Человека. Как прежде Богу, Человеку, стоящему от-

дельно от природы и над ней, не находится места в философии имманен-

ции. Так же как Бог, этот трансцендентный образ Человека быстро при-

водит к установлению социальной иерархии и господства. Антигуманизм,

рассматриваемый как отрицание всякой трансценденции,' никоим обра-

зом нельзя путать с отрицанием vis viva, творческой жизненной силы, оду-

хотворяющей революционную традицию современности. Напротив, отри-

цание трансценденции является условием возможности мыслить эту им-

манентную власть анархической основой философии: Ni Dieu, ni maitre, ni

fhommeu.

Поэтому гуманизм поздних работ Фуко не должен показаться противо-

речием или даже отходом от идеи смерти Человека, провозглашенной им

двадцатью годами раньше. Как только мы признаем свои постчеловеческие

тела и умы, увидим себя обезьяноподобными киборгами, нам надо будет ис-

следовать vis viva, созидательные силы, которые одухотворяют нас так-

же, как и всю природу, и актуализируют наши возможности. Это и есть

гуманизм после смерти Человека, то, что Фуко называет ≪le travail de soi

sur soi, продолжающийся конститутивный проект создания и воссозда-

ния нами самих себя и своего мира.