Парадоксы универсализма

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 

То, что теории и стратегии национализма всегда нагружены противо-

речием универсализма и партикуляризма, - мысль общепринятая, и ее

можно развивать до бесконечности. На деле же национализм унифи-

цирует, рационализирует и культивирует фетиши национальной иден-

тичности, которая восходит к истокам нации и должна быть сохране-

на от всякого искажения. Здесь меня интересует не общий характер

такого противоречия, но тот способ, каким оно представляется расиз-

мом.

На самом деле расизм выступает одновременно и со стороны уни-

версального, и со стороны частного. Избыточность, которую он пред-

ставляет собой по отношению к национализму и, следовательно, то

дополнение, которое он ему предоставляет, состоит одновременно в

универсализации национализма, в исправлении его неуниверсально-

сти, и в его партикуляризации, в исправлении его недостаточной спе-

цифичности. Другими словами, расизм делает только одно: добавляет

двусмысленности национализму, а это означает, что благодаря расиз-

му национализм вовлекается в некое ≪забегание вперед≫, в метамор-

фозу его материальных и идеальных противоречий23.

Теоретически, расизм - это философия истории, лучше сказать

историософия, которая делает историю следствием некой ≪тайны≫,

спрятанной и раскрывающейся в людях в силу их собственной приро-

ды, их собственного рождения. Эта философия делает видимой неви-

димую причину судеб обществ и народов, незнание которой списыва-

ется на недоразвитость или на историческое могущество зла24. Разу-

меется, историософские аспекты существуют и в провиденциалист-

ских теологиях, и в философиях прогресса, и в диалектических фило-

софиях. Марксизм не является исключением, и это позволило устано-

вить симметрию между ≪классовой борьбой≫ и ≪расовой борьбой≫,

между двигателем прогресса и загадкой эволюции - то есть задать

переводимость одного идеологического универсума в другой. Тем не

менее эта симметрия имеет весьма четкие пределы. Я здесь не имею в

виду ни абстрактную антитезу рационализма и иррационализма, ни не

менее абстрактную антитезу оптимизма и пессимизма, хотя и нельзя

отрицать (с практической стороны это является решающим), что

большинство расистских философий представляются переработками

темы прогресса в терминах упадка, вырождения, деградации культу,

ры, национальной идентичности и целостности25. Но я считаю, что

историческая диалектика, в отличие от историософии расовой или

культурной борьбы, или же антагонизма ≪элиты≫ и ≪массы≫, никогда

не может представляться в качестве простого развития манихейской

темы. Историческая диалектика учитывает не только ≪борьбу≫ и

≪конфликт≫, но и историческую расстановку сип в борьбе и истори-

ческие формы борьбы - другими словами, она ставит критические

вопросы по отношению к своему собственному представлению о ходе

истории. Историософии расы и культуры с этой точки зрения являют-

ся совершенно некритичными.

Строго говоря, не существует какой-то одной расистской филосо-

фии, тем более что она не всегда облекалась в систематическую фор-

му. Современный неорасизм непосредственно предстает перед нами в

разнообразии исторических и национальных форм: миф о ≪расовой

борьбе≫, эволюционистская антропология, ≪дифференциалистский≫

культурализм, социобиология и пр. Вокруг этого созвездия вращают-

ся социополитические дискурсы и техники, такие как демография,

криминология, евгеника. Здесь следует также учитывать генеалогию

расистских теорий, которая, через Гобнно и Чемберлена, через ≪пси-

хологию народов≫ и социологический эволюционизм, восходит к ан-

тропологии и естественной истории эпохи Просвещения24, вплоть до

того, что Луи Сала-Молен назвал ≪белобиблейской теологией≫27. Пы-

таясь быть кратким, я хочу прежде всего напомнить некоторые интел-

лектуальные операции, в течение трех веков используемые в теорети-

ческом расизме и позволяющие ему определиться в том, что мы мо-

жем назвать ≪желанием знания≫ повседневного расизма.

Прежде всего это фундаментальная операция классификации, то

есть рефлексия над внутренними различиями, образующими челове-

ческий вид, поиск критериев, по которым люди являются ≪людьми≫.

Что делает их людьми? В какой степени? В каком роде? Такая клас-

сификация предполагается любой иерархизацией, но также может и

привести к ее установлению, поскольку конструкция, более или менее

связно представляющая иерархическую картину групп, образующих

человеческий вид, является преимущественным представлением этого

видового единства в неравенстве и посредством неравенства. Но она

может быть самодостаточной и как чистый ≪дифференциализм≫. По

крайней мере на первый взгляд, потому что критерии дифференциа-

ции не могут быть ≪нейтральными≫ по отношению к ситуации. Они

заключают в себе социополитические ценности, оспариваемые на

практике и навязываемые обходным путем через этническую или

культурную вовлеченность1*.

Классификация и иерархизация являются по преимуществу опера-

циями натурализации или, лучше сказать, проецирования историче-

ских и социальных различий на горизонт воображаемой природы. Но

не стоит считать результат этой проекции очевидным. ≪Человеческая

природа≫, продублированная системой ≪естественных различий≫ в

человеческом виде, - вовсе не непосредственная категория. В частно-

сти, она необходимо включает в себя половые схемы, как в ≪послед-

ствиях≫ или симптомах (≪характерные расовые черты≫, психологиче-

ские или телесные, всегда представляют собой метафоры различия

полов), так и в ≪причинах≫ (смешение, наследственность). Отсюда

центральное значение критерия происхождения, исключающего кате-

горию ≪чистой≫ природы, - как категории символической, основан-

ной на относительных юридических понятиях и прежде всего на по-

нятии о легитимном наследовании. Таким образом, существует скры-

тое противоречие в ≪натурализме≫ расы, который должен преодоле-

вать себя возвращением к изначальной, ≪исконной≫ ≪сверхприроде≫,

всегда уже спроецированной на воображаемое, разделенное на благо и

зло, невинность и испорченность2'.

Этот первый аспект немедленно влечет за собой второй: любой

теоретический расизм ссылается на антропологические универсально-

сти. И в некотором смысле именно способ, которым он их отбирает и

комбинирует, позволяет развиваться его доктрине. Среди этих уни-

версалий, разумеется, фигурируют понятия ≪генетического достояния

человечества≫ или ≪культурной традиции≫, а также понятия более

специальные, такие как человеческая агрессивность или, наоборот,

≪избирательный≫ альтруизм30, что выводит нас на различные вариан-

ты идей ксенофобии, этноцентризма и трайбализма. В этом и заклю-

чается возможность двойной игры, позволяющей ≪неорасизму≫ вы-

ступать против антирасистской критики: он то самым прямым обра-

зом подразделяет и иерархизирует человечество, то превращается в

объяснение ≪естественной необходимости расизма≫ как такового. Эти

идеи, в свою очередь, можно ≪обосновать≫ с помощью других уни-

версалий, либо социологических (например, той мысли, что эндога-

мия является нормой и условием любого человеческого коллектива, а

экзогамия - объектом страха и универсального запрета), либо психо-

логических (например, гипнотического внушения, традиционного

механизма управления психологией толпы).

Во всех этих универсалиях мы неизбежно наблюдаем присутствие

одного и того же вопроса - вопроса о различии между человекам и

животным, проблемный характер которого используется для интер-

претации конфликтов в обществе и в истории. В классическом соци-

ал-дарвинизме существует парадоксальное представление об эволю-

ции, которая должна выделить человечество в собственном смысле

этого слова (то есть культуру, технологическое господство над приро-

дой - и даже над человеческой природой: евгеника) из животного ми-

ра, средствами, характеризующими животный мир (≪выживание само-

го приспособленного≫), иначе говоря путем ≪животной≫ конкуренции

между степенями человечности. В современных социобиологии и

этнологии ≪социально-аффективное≫ поведение индивидов и прежде

всего человеческих групп (агрессивность и альтруизм) представлено

как несмываемая метка животного начала в эволюционировавшем

человечестве. Может показаться, что в дифференциалистском культу-

рализме эта тема совершенно отсутствует. Но я думаю, что она там

имеет место в косвенной форме: в часто встречающемся сочетании

дискурса о культурном различии с дискурсом об экологии (как если

бы изоляция культур была условием сохранения ≪естественной сре-

ды≫ человеческого вида), и прежде всего в тотальной метафоризации

культурных категорий в терминах индивидуальности, отбора, воспро-

изводства, смешения. Животное начало человека, в человеке и против

человека - источник систематического ≪озверения≫ склонных к ра-

сизму индивидов и групп - также является для расизма способом тео-

ретического осмысления человеческой историчности. Историчности

парадоксальным образом неизменной, если не регрессивной, даже

когда она оказывается сценой для утверждения ≪воли высшей расы≫.

Так же как расистские движения представляют собой парадок-

сальный и, в определенных обстоятельствах, эффективный синтез

противоречивых идеологий революции и реакции, теоретический ра-

сизм является идеальным синтезом трансформации и неизменности,

повторения и предназначения. ≪Тайна≫, которую он постоянно откры-

вает, —это тайна человечества, вечно выходящего из животного со-

стояния и вечно находящегося под угрозой власти над ним животного

начала. Вот почему, когда расизм заменяет означающее расы озна-

чающим культуры, он всегда должен связывать его с ≪наследовани-

ем≫, с ≪преемственностью≫, с ≪укорененностью≫, со всеми означаю-

щими воображаемой связи человека с его истоками.

Весьма ошибаются те, кто считает, что теоретический расизм не-

совместим с какой-либо ≪трансцендентностью≫, как, например, неко-

торые недавние критики культурализма, совершающие, впрочем, ту

же ошибку и по отношению к национализму11. Наоборот, расистские

теории необходимо содержат момент сублимации, идеализацию вида,

привилегированной фигурой которой оказывается эстетическое -

потому-то эта идеализация неизбежно и венчается вписыванием и

возвеличиванием определенного человеческого типа, представляюще-

го идеал человека, сильного как телом, так и духом (начиная с ≪гер-

манца≫ и ≪кельта≫ прошлого и заканчивая ≪одаренностью≫ ≪разви-

тых≫ наций сегодняшнего дня). Этот идеал одновременно возводится

и к первочеловеку (не затронутому вырождением), и к человеку бу-

дущего (сверхчеловеку). Это решающий момент для понимания как

взаимосвязи расизма и сексизма (важность фаллического означающе-

го в расизме), так и отношений расизма, эксплуатации труда и поли-

тического отчуждения. Эстетизация общественных отношений - оп-

ределяющий вклад расизма в создание проективного поля политики.

Даже идеализация технократических ценностей эффективности пред-

полагает эстетическую сублимацию. Неслучайно, что современный

менеджер, предприятия которого должны господствовать на всей

планете, является одновременно спортсменом и соблазнителем. Сим-

волическая антитеза такому менеджеру в социалистической традиции

- возвышение фигуры рабочего как совершенного представителя гря-

дущего человечества, воплощающего ≪переход≫ от крайнего отчуж-

дения к крайнему могуществу. Возвышение это сопровождалось, как

известно, интенсивной эстетизацией и сексуализацией, что позволило

фашизму переопределить его в своих целях, - и это заставляет нас

задаться вопросом о том, какие элементы расизма исторически прояв-

лялись в ≪социалистическом гуманизме≫32.

Замечательное постоянство этих исторических и антропологиче-

ских тем позволяет нам прояснить двойственность отношений, кото-

рые теоретический расизм уже два века поддерживает с гуманистиче-

скими (или универсалистскими) идеологиями. Критика ≪биологиче-

ских≫ расизмов лежит в основании той широко распространенной, в

частности во Франции, идее, согласно которой расизм по определе-

нию несовместим с гуманизмом и, следовательно, в теоретическом

плане представляет собой антигуманизм, поскольку объявляет глав-

ной ценностью ≪жизнь≫ в ущерб собственно человеческим ценностям:

морали, сознательности, достоинствам личности. Что приводит к об-

щему смешению и череде недоразумений.

Смешение - потому что ≪биологизм≫ расовых теорий (в диапазоне

от антропометрии и социал-дарвинизма до социобиологии) представ-

ляет собой не признание высшей ценностью жизни как таковой, а тем

более не применение биологии, но виталистскую метафору опреде-

ленных сексуализированных общественных ценностей: энергичности,

решительности, инициативности и вообще всех мужских представле-

ний о господстве - или же, наоборот, женских качеств пассивности,

чувственности, кротости; или даже солидарности, духа общего дела и

в целом всех представлений об ≪органическом≫ единстве общества,

выстраиваемом по модели эндогамной ≪семьи≫. Эта виталистская ме-

тафора связана с герменевтикой, которая делает телесные черты сим-

птомами психологических или культурных ≪характеров≫.

И недоразумение, потому что биологический расизм сам по себе

никогда не был способом растворения особости человека в более об-

ширной совокупности жизни, эволюции или природы, но, напротив,

применял псевдобиологические понятия для построения человеческо-

го вида, для его улучшения или же предохранения от вырождения.

Вместе с тем этот расизм тесно связан с моралью героизма и аскетиз-

ма. Именно в этом отношении ницшевская далектика ≪сверхчеловека≫

и ≪высшего человека≫ оказывается проясняющей. Как блестяще ска-

зала Колетт Гийомен: ≪Эти категории, задействующие биологическое

различие, исходят из реалий человеческого вида и именно так и по-

нимаются. Это момент является базовым. На самом деле человече-

ский вид - это ключевое понятие, на основе которого каждодневно

формировался и формируется расизм≫31. Не так трудно было бы орга-

низовать борьбу против расизма в интеллектуальной сфере, если бы

≪преступления против человечности≫ не прикрывалось именем и

средствами гуманистического дискурса. Возможно, прежде всего

именно этот факт сталкивает нас с тем, что в другом контексте Маркс

назвал ≪дурной стороной≫ истории, которая, тем не менее, составляет

ее реальность.

Но парадоксальное присутствие гуманистической, универсалист-

ской составляющей в идеологическом устройстве расизма позволяет

нам несколько прояснить глубинную двусмысленность означающего

≪раса≫ (и современных заменителей этого слова) с точки зрения на-

ционального единства и национальной идентичности.

Как дополнение партикулярности расизм предстает прежде всего в

качестве сверхнационализма. Просто политический национализм вос-

принимается как нечто слабое, как позиция примирения в мире кон-

куренции или беспощадной войны (сегодня, масштабнее, чем когда

либо, разворачивается дискурс международной ≪экономической вой-

ны≫). Расизм стремится быть ≪целостным≫ национализом, который не

имеет смысла (и шансов), если он не основан на внешней и внутрен-

ней целостности нации. Поэтому то, что теоретический расизм назы-

вает ≪расой≫ или ≪культурой≫ (или и тем и другим), является продол-

жением национальных истоков, концентрацией ≪собственно≫ нацио-

нальных качеств: именно в ≪расе своих детей≫ нация может созерцать

свою собственную идентичность в чистом состоянии. И следователь-

но, именно вокруг расы должна объединяться нация, именно с ≪ра-

сой≫, с ≪наследием≫, которое нужно оберегать от какого бы то ни бы-

ло вырождения, нация должна себя идентифицировать - как ≪духов-

но≫, так и ≪физически≫ или ≪телесно≫ (то же касается культуры как

заменителя или внутреннего выражения расы).

Это, конечно, означает, что расизм лежит в основании требований

аннексии, ≪возвращения≫ в национальное ≪тело≫ ≪потерянных≫ инди-

видов и групп населения (например, судетских или тирольских нем-

цев и пр.); и как известно, это тесно связано с тем, что можно назвать

тотализующими (paniques) тенденциями в национализме (пансла-

визм, пангерманизм, пантюркизм, панарабизм, панамериканизм...).

Но прежде всего это означает, что расизм постоянно вводит в понятие

нации избыточный ≪пуризм≫: для того, чтобы нация как таковая су-

ществовала, она должна быть расово или культурно чистой. И следо-

вательно, она должна изолировать внутри себя, чтобы затем удалить

или уничтожить, ≪ложные≫, ≪чужеродные≫ элементы, ≪метисов≫,

≪космополитов≫. Одержимость этим императивом непосредственно

ответственна за расизацию социальных групп, коллективизирующие

черты которых установились как признаки принадлежности к внеш-

нему, нечистому миру, идет ли речь об образе жизни, верованиях или

этническом происхождении. Но этот процесс преобразования расы в

сверхнациональность сопряжен с бесконечным повышением ставок.

Должно быть, теоретически возможно выделить некий достоверный

критерий, позволяющий по внешнему виду или поведению опознать

≪подлинно≫ или ≪по сути своей≫ принадлежащих к той или иной на-

циональности: ≪французского француза≫, ≪английского англичанина≫

(о котором Андерсон говорит в связи с иерархией каст и разделением

служащих на категории в Британской империи), аутентичного ≪гер-

манского≫ немца (ср. введенное нацизмом различение между принад-

лежностью к народу и подданством, VolkszugehCrigkeit /

Staatsangehorigkeit), - аутентично американские характеристики

WASP* и, конечно же, белокожестъ африканера как ≪гражданина≫. Но

на практике необходимо установить эти черты исходя из юридиче-

ских договоренностей или двусмысленных культурных партикуля-

ризмов, воображаемо отрицая другие коллективизирующие черты,

другие системы непреодолимых ≪различий≫, что обрекает на неудачу

расово ориентированный поиск национальных черт. Более того, часто

оказывается, что критерии, уже включенные в значение ≪расы≫ (пре-

жде всего культурные), по большей части являются классовыми или

же, в конце концов, символически ≪отбирающими≫ элиту, которая

уже была отобрана в силу экономического и политического классово-

го неравенства; или же ≪расовый состав≫ и ≪культурная идентич-

ность≫ угнетаемых классов как раз и оказываются наиболее сомни-

тельными. Эти последствия прямо противоположны националистиче-

ским целям, состоящим не в воссоздании элиты, а в обосновании по-

пулизма, не в подозрениях об исторической и общественной гетеро-

генности ≪народа≫, но в утверждении его сущностного единства.

Вот почему расизм, касаясь роли антисемитизма в европейских

национализмах, всегда имеет тенденцию функционировать обращен-

ным образом, с опорой на уже описанный нами механизмом проек-

ции: расово-культурная идентичность ≪подлинно принадлежащих к

национальности≫ остается невидимой, но она вводится (и утверждает-

ся) через отталкивание от мнимой, как бы галлюцинаторной видимо-

сти ≪ложно национальных≫: евреев, метеков, иммигрантов, индейцев,

туземцев, чёрных... Поэтому искомый национализм всегда пребывает

в неопределенности и под угрозой: то, что ≪ложный≫ слишком заме-

тен, никак не гарантирует, что ≪подлинный≫ будет достаточно под-

линным. Пытаясь описать общую сущность национального, расизм

неизбежно вовлекается в обсессивные поиски ненаходимого ≪ядра≫

аутентичности, сужающие национальную принадлежность и дестаби-

1 ' лизирующие историческую нацию34. И здесь, в пределе, происходит

; выворачивание расового фантазма: невозможность найти расово-

национальную чистоту и гарантировать ее происхождение от самых

начал народа приводит к тому, что расизм начинает фабриковать эту

чистоту в соответствии с идеалом (сверх)национального сверхчелове-

ка. В этом смысл нацистской евгеники. Однако следует добавить, что

такой же является направленность всех социотехник человеческого

отбора - и даже определенной традиции ≪типично британского≫ обра-

зования, что возрождается сегодня в практике ≪педагогического≫

применения дифференциалистской психологии (абсолютным оружи-

ем которой является измерение ≪коэффициента интеллекта≫, IQ).

Этим также объясняется та скорость, с которой сверхнационализм

переходит в расизм как супра-национализм. Нужно абсолютно серьез-

но воспринять тот факт, что расовые теории XIX и XX века определя-

ли общности языка, происхождения, традиции, не совпадавшие, как

правило, с историческими государствами, пусть даже всегда косвенно

соотносившиеся с одним или несколькими такими государствами. Это

означает, что измерение универсальности теоретического расизма,

антропологические аспекты которого мы очертили, играет здесь су-

щественную роль: оно делает возможной ≪специфическую универса-

лизацию≫, а следовательно идеализацию национализма. Этот аспект я

и хотел бы разобрать в заключение35.

Классические мифы о расе, в частности об арийский, отсылают

прежде всего не к нации, а к классу, а именно в аристократической

перспективе. В этих условиях, ≪высшая≫ раса (или высшие расы, то

есть, как сказано у Гобино, ≪чистые≫ расы) по определению никогда

не может совпасть со всем национальным населением или ограни-

читься им34. Это означает, что ≪зримое≫, институциональное нацио-

нальное сообщество должно основывать свои трансформации на дру-

гом сообществе, ≪невидимом≫, разрушающем границы и по определе-

нию транснациональном. Но то, что было верным для аристократии и

могло показаться преходящей характеристикой способов мысли в ту

эпоху, когда национализм только начинал устанавливаться, остается

верным и для всех позднейших расистских теорий: их референт - это

биологический (на самом деле, как мы увидели, телесный) или куль-

турный порядок. Цвет кожи, форма черепа, интеллектуальная пред-

расположенность, ум находятся по ту сторону позитивной нацио-

нальной принадлежности: они - лишь оборотная сторона одержимо-

сти чистотой. В результате образуется парадокс, с которым сталкива-

лись многие аналитики: действительное существование расистского

≪интернационализм≫, расистского ≪супранационализма≫, склонного

идеализировать вневременные или транс-исторические сообщества,

такие как ≪индоевропейцы≫, ≪Восток≫, ≪иудео-христианская цивили-

зация≫ - то есть сообщества одновременно открытые и закрытые, не

имеющие границ; единственными границами которых становятся, как

говорил Фихте, ≪внутренние≫ границы, неотделимые от индивидов

или, точнее, от их ≪сущности≫ (то, что когда-то называли их ≪ду-

шой≫). На деле - это границы идеального человечества37.

Здесь избыточность расизма по отношению к национализму - по

прежнему конститутивная для последнего - принимает противопо-

ложную, по отношению к тому, что мы видели выше, форму: через

нее национализм растягивается в измерения бесконечной тотальности.

Отсюда - сходства с богословием, ≪гнозисом≫ и более или менее ка-

рикатурные заимствования из них. Отсюда и возможность соскальзы-

вания к расизму универсалистских теологии, через что они оказыва-

ются тесно связаны с современным национализмом. Но прежде всего

это объясняет то, почему расовое значение должно трансцендировать

национальные различия и организовывать ≪транснациональную≫ со-

лидарность, чтобы обеспечить таким образом эффективность нацио-

нализма. Так на европейском уровне функционировал антисемитизм:

любой национализм видел в евреях (противоречиво считавшихся од-

новременно абсолютно не поддающимися ассимиляции и космополи-

тичными, исконным народом и народом, лишенным корней) своего

персонального врага и представителя всех своих ≪наследственных

врагов≫. Это значит, что все эти национализмы определялись проти-

вопоставлением одной и той же фигуре отверженного, одного и того

же ≪апатрида≫, что стало неотъемлемой составляющей самой идеи

Европы как родной земли ≪современных≫ национальных государств,

то есть цивилизации. В то же время европейские - или европейско-

американские - нации в ожесточенной конкуренции за колониальный

раздел мира признали свою общность и ≪равенство≫ друг с другом в

самой этой конкуренции и окрестили его ≪белым≫. Можно привести

аналогичные описания универсалистских притязаний арабской, или

иудео-израильской, или советской наций. Когда историки говорят об

этом универсалистском проекте национализма, понимая под ним уст-

ремление - и программу - культурного империализма (придать всему

человечеству ≪английское≫, ≪немецкое≫, ≪французское≫, ≪американ-

ское≫ или ≪советское≫ понимание человека и всемирной культуры), и

при этом избегают вопроса о расизме, их аргументация остается по

меньшей мере неполной: поскольку только в качестве ≪расизма≫ - то

есть в той мере, в какой империалистическая нация была задумана и

представлена как частное орудие более существенной миссии или

предназначения, которое не могут не признать другие народы, - им-

периализм≫ смог преобразовать себя из простого завоевательного

предприятия в основывающий ≪цивилизацию≫ проект вселенского

господства.

Из этих размышлений и гипотез я делаю два вывода.

Первый: в этих условиях не стоит удивляться тому, что современ-

ные расистские движения содействовали формированию междуна-

родных ≪осей≫ - тому, что Вильгельм Райх провокативно назвал ≪на-

ционалистическим интернационализмом≫3*. Назвал провокативно, но

точно, потому что речь шла о понимании миметических эффектов как

этого парадоксального интернационализма, так и другого, который

все с большей и большей силой реализовывался как ≪интернациона-

листический национализм≫ - поскольку, следуя примеру ≪социали-

стического отечества≫, и другие коммунистические партии превраща-

лись в ≪национальные≫, доходя порой до антисемитизма. Столь же

решающей была симметрия, которая, начиная с середины XIX века,

противопоставляла друг другу два представления об истории - как о

≪классовой борьбе≫ и как о ≪расовой борьбе≫. И та, и другая мысли-

лись как ≪международные гражданские войны≫, в которых на кон ока-

зывалась поставлена судьба самого человечества. И та, и другая в

этом смысле были супранациональными, но неискоренимым было то

различие между ними, что классовая борьба считалась разрушитель-

ной для наций и националистических движения, тогда как расовая

борьба представлялась основой постоянства наций и создателем их

иерархии - что позволяло национализму смешивать элемент собст-

венно национальный с элементом социального консерватизма (анти-

социализм, воинствующий антикоммунизм). Это было как бы допол-

нение универсальности, привносимой в формирование супранациона-

лизма, - то, что идеология расовой борьбы смогла, в некотором смыс-

ле, ограничить универсализм классовой борьбы и противопоставить

ей другое ≪мировоззрение≫.

Второе: теоретический расизм ни в коем случае не является абсо-

лютной антитезой гуманизму. В избыточности значения и активности,

которая маркирует переход от национализма к расизму внутри самого

национализма и позволяет ему кристаллизовать его собственное наси-

лие, выделяющимся аспектом, как это ни парадоксально, оказывается

универсальность. Сомневаться в этом и не принимать последствия

этого нас заставляет продолжающее господствовать смешение тео-

ретического и практического гуманизма. Если мы отождествим по-

следний с политикой и этикой защиты - без ограничений и исключе-

ний - гражданских прав, то мы увидим четко и ясно, что между ра-

сизмом и гуманизмом нет несовместимости, и без труда поймем, по-

чему эффективный антирасизм должен был выстраивать себя как ≪по-

следовательный≫ гуманизм. Но это вовсе не означает, что практиче-

ский гуманизм необходимо основывается на гуманизме теоретиче-

ском (то есть на доктрине, которая рассматривает человека как вид в

качестве истока и цели декларированных и установленных прав). Он

может основываться и на теологии, и на нерелигиозной мудрости,

подчиняющей идею человека идее природы, или же совсем на другом

- на анализе социальных конфликтов и освободительных движений,

замещающем специфическими общественными отношениями обще-

человеческое начало и человеческий вид. И наоборот, необходимо

существующая связь антирасизма с практическим гуманизмом никак

не исключает того, что теоретический расизм может быть теоретиче-

ским гуманизмом. Это означает, что конфликт разворачивается здесь

в идеологическом универсуме гуманизма, а итог его определяется на

основе других политических критериев, чем простое различение гу-

манизма тождества и гуманизма различий. Абсолютное гражданское

равенство, превалирующее над государственной ≪принадлежностью≫

- вот, очевидно, более основательная формулировка, чем гуманисти-

ческие общие места. И поэтому я считаю, что мы должны заново ос-

мыслить (или ≪поставить с головы на ноги≫) традиционную связь ме-

жду этими понятиями: практический гуманизм сегодня - это прежде

всего эффективный антирасизм. Конечно, одна идея о человеке тем

самым противопоставляется другой, но неразрывно от этого интерна-

циональная политика гражданства противопоставляется политике на-

ционалистической и.