5. НАЦИОНАЛЬНАЯ ФОРМА: ИСТОРИЯ И ИДЕОЛОГИЯ

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 

Э. Балибар

...Прошлое, которое никогда не было настоя-

щим и никогда им не станет≫.

Жак Деррида

История наций, в том числе и нашей, всегда предстает нам в форме

рассказа, предписывающего ей сюжетную непрерывность. Таким об-

разом, формирование нации проявляется как осуществление некоего

многовекового ≪проекта≫, с его этапами и моментами осознания, ко-

торые историки произвольно объявляют в большей или меньшей сте-

пени решающими (Что следует считать началом Франции? Галльских

предков? Монархию Капетингов? Революцию 1789 года?). Но в лю-

бом случае эти этапы вписываются в одну и ту же схему: в схему са-

мовыражения национальной личности. Такое представление, разуме-

ется, создает некую ретроспективную иллюзию, но помимо этого оно

отражает принудительность институциональных реальностей. Это

двойная иллюзия. Она заставляет считать, что поколения, название

которых оставалось почти тем же самым, сменявшиеся в течение ве-

ков на относительно стабильной территории, передают друг другу

некую неизменную субстанцию. И эта же иллюзия вынуждает думать,

что эволюция, отдельные стороны которой мы ретроспективно отби-

раем так, чтобы считать себя ее завершением, была единственно воз-

можной, что она - наше предназначение. Проект и предназначение -

это две симметричные фигуры иллюзии национальной идентичности.

≪Французов≫ 1988 года - при том, что предки каждого третьего из них

были ≪иностранцами≫1 - можно коллективно связать с подданными

Людовика XIV (не говоря уже о галлах), только рассматривая после-

довательность случайных событий, причины которых не имеют ниче-

го общего с ≪судьбой Франции≫, с проектом ≪ее королей≫ или с наде-

ждами ≪ее народа≫.

Но эта критика не должна заслонять от нас эффективность мифов о

происхождении нации, эффективность, которую сейчас нельзя не по-

чувствовать. Весьма убедительным примером тому является Француз-

ская революция - уже в силу противоречащих друг другу присвоений,

объектом которых она не перестает быть. Можно сказать (присоеди-

няясь к Гегелю и Марксу), что в истории любой современной нации

бывает - когда предоставляется такой случай - только одно основы-

вающее ее революционное событие (что объясняет как постоянные

попытки воспроизвести форму этого события, ограничить его эпизоды

и участников, так и свойственное ≪крайним≫ партиям стремление све-

сти на нет это событие: либо доказательством того, что национальная

идентичность появляется еще до революции, либо ожиданием новой

революции, которая была бы завершением первой). Таким образом,

миф о происхождении нации и ее непрерывности, в рамках современ-

ной истории удобный для ≪молодых≫ наций, порожденных деколони-

зацией, таких как Индия или Алжир (склонных, однако, забывать, что

он был создан для ≪старых≫ наций на протяжении нескольких по-

следних веков), - это эффективная идеологическая форма, по которой,

проецируя настоящее на прошлое, день за днем выстраивает себя во-

ображаемая уникальность национальных формаций.

•От ≪преднационального≫ государства

к государству национальному

Как учесть этот разрыв? ≪Происхождение≫ национальной формации

отсылает к множеству самых различных древних институтов. Некото-

рые из них действительно очень древние: институт государственных

языков, отличный и от священных языков клира, и от ≪локальных≫

идиом, - сначала эти государственные языки употреблялись в строго

административных целях, потом как аристократические языки, - поя-

вился в Европе в высокое Средневековье. Он связан с автономией и

сакрализацией монархической власти. Точно так же прогрессивное

формирование абсолютной монархии повлекло за собой относитель-

ную денежную монополию, административную и налоговую центра-

лизацию, юридическую унификацию и внутреннее ≪умиротворение≫.

Кроме того, оно революционным образом изменило институты ≪гра-

ницы≫ и ≪территории≫. Реформация и Контрреформация ускорили

переход от соперничества между церковью и государством (то есть

между церковным государством и светским) к их взаимодополни-

тельности (в пределе - к государственной религии).

Ретроспективно все эти структуры представляются нам предна-

циональными, поскольку благодаря им стали возможными определен-

ные черты национального государства, в которое они и будут в конце

концов включены с большими или меньшими изменениями. Здесь мы

можем констатировать, что формирование наций - результат долгой

≪предыстории≫. Но она существенно отличается от националистского

мифа о линеарно действующей судьбе. Прежде всего это формирова-

ние состоит из множества качественно различных событий, отстоя-

щих друг от друга по времени, ни одно из которых не заключает в

себе последующие. Далее, эти события по природе своей не принад-

лежат к истории одной определенной нации. Они были связаны с дру-

гими политическими единицами, чем те, что сегодня кажутся нам ре-

зультатом исходной этнической идентичности (так же как появив-

шийся в XX веке государственный аппарат ≪молодых наций≫ был

предопределен таковым времен колонизации, и европейское Средне-

вековье видело современные ему государства как ≪Сицилию≫, ≪Ката-

лонию≫ или ≪Бургундию≫). И вышеупомянутые события по своей

природе не принадлежат ни к истории национального государства, ни

к другим конкурирующим формам (например, форме ≪империи≫). Это

связь случайных отношений, а не необходимая линия эволюции, зад-

ним числом прочерченная в предыстории национальной формы. Го-

сударствам, какими бы они ни были, свойственно представлять уста-

новленный в них порядок как вечный, но практика показывает, что,

как правило, дело обстоит совсем иначе.

Тем не менее все эти события, с той оговоркой, что они повторя-

ются и интегрируются в новые политические структуры, действитель-

но сыграли свою роль в происхождении национальных формаций. Это

объясняется исключительно их институциональным характером, бла-

годаря которому события эти участвовали в создании той формы го-

сударства, что соответствовала их собственной. Другими словами,

аппарат ненациональных государств, цели которого были совсем дру-

гими (например, династическими), постепенно начинает производить

элементы национального государства или, если угодно, невольно ≪на-

ционализируется≫ и начинает национализировать общество - и здесь

стоит задуматься о возрождении римского права, о меркантилизме, о

закабалении феодальной аристократии, формировании доктрины ≪го-

сударственных интересов≫ и пр. И чем более мы приближаемся к со-

временности, тем более сильным становится принуждение, навязы-

ваемое накоплением этих элементов. И это заставляет задать решаю-

щий вопрос - вопрос о пороге необратимости.

В какой момент, по каким причинам этот порог был преодолен, так

что, с одной стороны, возникла конфигурация системы суверенных

государств, а с другой стороны, началось постепенное распростране-

ние национальной формы на мнимую тотальность человеческих со-

обществ, сопровождавшееся в течение двух веков насильственными

конфликтами? Я полагаю, что этот порог (очевидно, что его невоз-

можно отождествить с определенной датой2) соответствует разверты-

ванию рыночных структур и классовых отношений, свойственных

современному капитализму (в частности, это пролетаризация рабочей

силы, постепенно вырывающейся из феодальных и цеховых отноше-

ний). Но этот общепринятый тезис требует нескольких уточнений.

Конечно, невозможно ≪вывести≫ национальную форму из капита-

листических производственных отношений. Денежное обращение и

эксплуатация наемного труда не содержат в себе логически одну оп-

ределенную форму государства. К тому же пространству реализации

капиталистического производства, необходимому для накопления

капитала, - то есть мировому капиталистическому рынку - свойст-

венна тенденция преодоления всякой национальной ограниченности,

установленной определенными долями социального капитала или

навязанной внеэкономическим способом. Можно ли в этих условиях

продолжать видеть в формировании нации ≪буржуазный проект≫?

Вероятно, эта формулировка, заимствованная марксизмом у либе-

ральной философии истории, в свою очередь становится историче-

ским мифом. Но похоже, что мы сможем избежать трудностей, если

примем точку зрения Броделя и Валлерстайна, связывающих образо-

вание наций не с абстракцией капиталистического рынка, но с его кон-

кретной исторической формой: ≪миром капиталистической экономики≫,

всегда уже организованным и упорядоченным в иерархию ≪центра≫ и

≪периферии≫, которым соответствуют различные методы накопления

капитала и эксплуатации рабочей силы и между которыми устанавли-

ваются отношения неравноценного обмена и доминирования3.

Национальные единицы образуются исходя из глобальной струк-

туры мира экономики, в силу той роли, которую они в нем играют в

данный период; они образуются благодаря центру. Лучше сказать, что

они появляются в борьбе друг с другом, как конкурирующие инстру-

менты доминирования центра над периферией. Это первое уточнение

является фундаментальным, поскольку оно ставит на место ≪идеаль-

ного≫ капитализма Маркса и прежде всего марксистских экономистов

≪исторический капитализм≫, решающую роль в котором играют ран-

ние проявления империализма и усиление колониальных войн. В не-

котором смысле любая современная ≪нация≫ является продуктом ко-

лонизации: она всегда была в какой-то мере колонизатором или коло-

низованной, а иногда совмещала и то и другое.

Но требуется и второе уточнение. Одно из самых решительных

намерений Броделя и Валлерстайна - продемонстрировать, что в ис-

тории капитализма возникают и другие ≪этатистские≫ формы, кро-

ме национальной, и они долгое время конкурируют с ней, пока нацио-

нальная форма окончательно не вытесняет или не превращает их в

свои инструменты: таковы форма империи и, прежде всего, форма

политико-торговой международной сети, сосредоточенной вокруг

одного или нескольких городов4. Эта форма свидетельствует о том,

что не существовало одной ≪буржуазной≫ политической формы самой

по себе, но их было несколько (можно вспомнить пример Ганзы; од-

нако история Объединенных провинций Нидерландов в XVII веке

напрямую определяется этой альтернативой, сказывавшейся на всей

общественной жизни, включая религиозную и интеллектуальную).

Иными словами, зарождающаяся капиталистическая буржуазия как

бы ≪колеблется≫ - в зависимости от обстоятельств - между несколь-

кими формами гегемонии. Прежде всего это означает, что существуют

различные буржуазии, связанные с различными секторами эксплуата-

ции ресурсов мира экономики. Если ≪национальные буржуазии≫ в

конце концов одержали верх, как раз перед индустриальной револю-

цией (ценой ≪уступок≫ и ≪компромиссов≫, а именно смешением с

другими господствующими классами), то, видимо, это случилось по-

тому, что им было необходимо и вовне и внутри использовать воору-

женные силы существующих государств, и еще потому, что они

должны были подчинить крестьянство новому экономическому порядку,

распространить этот порядок на деревни, чтобы сделать их рынками

сбыта промышленных товаров и залежами ≪свободной≫ рабочей си-

лы. В конечном счете именно конкретные конфигурации классовой

борьбы, а не ≪чистая≫ экономическая логика объясняют и образование

национальных государств, исходя из истории каждого из них, и соот-

ветствующее изменение общественных формаций в национальные.

Национализация общества

Мир экономики не является саморегулирующейся системой, всеоб-

щим инвариантом, общественные формации которого суть не более

чем его локальные следствия: это противоречивая система, она под-

чинена непредвидимой диалектике своих внутренних противоречий.

С глобальной точки зрения, необходимо, чтобы контроль над капита-

лами, циркулирующими по всему пространству накопления, осущест-

влялся из центра; но форма, в которой осуществляется эта концентра-

ция капитала, становится объектом постоянной борьбы. Преимущест-

во национальной формы в том, что локально она позволяет (по край-

ней мере в течение всего данного исторического периода) управлять

борьбой неоднородных классов так, чтобы не просто возник некий ≪ка-

питалистический класс≫, но появились буржуазии в собственном смысле

слова, то есть государственные буржуазии, одновременно способные к

политическому, экономическому и культурному господству и создан-

ные этим господством. Буржуазия как господствующий класс и бур-

жуазные общественные формации взаимно устанавливаются в ≪бес-

субъектном процессе≫, преобразующем государство в национальную

форму и изменяющем статус всех других классов, что объясняет од-

новременное возникновение национализма и космополитизма.

В очень упрощенном виде эта гипотеза позволяет сделать сущест-

венный для анализа нации как исторической формы вывод: она за-

ставляет раз и навсегда отказаться от линейных схем эволюции,

сформулированных не только в терминах способов производства, но и

в терминах политических форм. Отныне ничто не запрещает нам ис-

следовать, не формируются ли по-новому конкурентные структуры

национальных государств в новой фазе мира экономики. На самом

деле существует тесная внутренняя солидарность между иллюзией

необходимой линейной эволюции общественных формаций и некри-

тическим признанием национального государства ≪высшей формой≫

политических институтов, обреченной существовать бесконечно (пока

не наступит гипотетический ≪конец государства≫)5.

Чтобы подчеркнуть относительную неопределенность процесса

образования и эволюции национальной формы, примем во внимание

один намеренно провокативный вопрос: ≪Для кого сегодня уже слиш-

ком поздно?≫ То есть какие общественные формации, вопреки гло-

бальному принуждению мира экономики и системы государств, кото-

рую этот мир экономики создал, не могут больше в полной мере осу-

ществлять свое преобразование в нации - за исключением преобразо-

вания чисто юридического, ценой непрекращающихся конфликтов,

разрешить которые невозможно? Априорный и даже всеобщий ответ

на этот вопрос, без сомнения, невозможен, но очевидно, что такая

проблема встает не только в отношении ≪новых наций≫, появившихся

после деколонизации, транснационализации капиталов и связей, созда-

ния планетарных механизмов войны и пр., но также и в отношении ≪ста-

рых наций≫, которые сегодня затронуты теми оке самыми явлениями.

Можно попытаться сказать: слишком поздно для того, чтобы неза-

висимые государства, формально равноправные и представленные в

институтах, именуемых ≪международными≫, стали нациями, центри-

рованными на себе, каждая из которых обладала бы своим нацио-

нальным языком (или несколькими языками), отражающим ее культу-

ру, административное устройство и коммерцию, а также своей неза-

висимой военной мощью, своим защищенным внутренним рынком,

своей валютой, своими конкурирующими на мировом уровне пред-

приятиями, и прежде всего - своей правящей буржуазией (как частной

капиталистической буржуазией, так и государственной ≪номенклату-

рой≫ - так или иначе всякая буржуазия является государственной). Но

можно попытаться сказать прямо противоположное: пространство

воспроизводства наций, развертывания национальной формы сегодня

прежде всего открыто на старых перифериях и полуперифериях; что

касается старого ≪центра≫, то он вошел, где больше, где меньше, в

фазу разложения национальных структур, связанных со старыми

формами господства, хотя источник подобного разложения существу-

ет давно и тем не менее до сих пор не является определенным. И оче-

видно, что по этой гипотезе нации, которым только предстоит поя-

виться, не будут сходны с нациями прошлого. Тот факт, что это обра-

зование наций во всех частях света (Север и Юг, Восток и Запад) со-

провождается сегодня общей вспышкой национализма, не позволяет

разрешить дилемму такого рода - он относится к формальной универ-

сальности международной системы государств. Современный национа-

лизм, какой бы язык он ни использовал, ничего не говорит о реальном

возрасте национальной формы по отношению к ≪мировому времени≫.

На самом деле, если мы хотим увидеть это яснее, нужно ввести

другую характеристику истории национальных формаций. Я назвал

бы это ≪запоздалой национализацией общества≫, касающейся прежде

всего самих старых наций. Эта национализация запоздала настолько,

что в конце концов она оказывается бесконечной задачей. Такой исто-

рик, как Юджин Вебер (опираясь на другие исследования) хорошо

показал, что в случае Франции введение общего образования, унифи-

кация одежды и верований в межрегиональном перемещении рабочих

рук и на военной службе, подчинение политических и религиозных

конфликтов патриотической идеологии не проявлялось до начала XX

века*. Его доказательство позволяет считать, что французское кресть-

янство не было окончательно ≪национализировано≫ к тому моменту,

когда оно должно было исчезнуть как основной класс (хотя это исчез-

новение, как известно, само было задержано протекционизмом в на-

циональной политике). Недавний труд Жерара Нуариэля показывает,

в свою очередь, что с конца XIX века не прекращается зависимость

≪французской идентичности≫ от способности интегрировать иммиг-

рирующее население. Вопрос состоит в том, достигла ли сегодня эта

способность своего предела, и прежде всего в том, может ли она еще

продолжать реализовываться в той же форме7.

Чтобы полностью очертить причины относительной стабильности

национальной формации, недостаточно сослаться на начальную точку

ее возникновения. Нужно задаться вопросом, как на практике преодо-

левались неравное развитие города и деревни, индустриализация и

дезиндустриализация, колонизация и деколонизация, войны и послед-

ствия революций, образование наднациональных ≪блоков≫ - все со-

бытия и процессы, которые заключали в себе по меньшей мере риск

выхода классовых конфликтов за те пределы, в которые они были бо-

лее или менее легко помещены ≪консенсусом≫ национального госу-

дарства. Можно сказать, что во Франции, как и mutatis mutandis в дру-

гих старых буржуазных формациях, разрешать противоречия, привне-

сенные капитализмом, начинать изменение национальной формы, да-

же в то время, когда ее создание еще не было завершено (или препят-

ствовать ее разрушению, даже когда оно уже состоялось) позволяет

именно образование института национально-общественного государ-

ства, то есть государства ≪вмешивающегося≫ в само воспроизводство

экономики и прежде всего в формирование индивидов, в структуры

семьи, в публичную гигиену - если обобщить, в весь мир ≪частной

жизни≫. Эта тенденция намечалась с самого начала формирования

нации - я вернусь к этому ниже - но доминировать она начала в XIX и

XX веке, результатом чего было полное подчинение жизни индивидов

всех классов их статусу фаждан национального государства, то есть

их свойству иметь национальность*.

Производство народа

Социальная формация воспроизводит себя как нация только в той ме-

ре, в какой через сетку повседневных механизмов и практик индивид

институционализируется как homo nationalis, с рождения и до самой

смерти, что происходит одновременно с его институционализацией

как homo oeconomicus, politicus, religiosus и т. д. Вот почему вопрос о

кризисе национальной формы, раз он уже поставлен, - в основе своей

является вопросом о том, в каких исторических условиях возможен

такой институт, благодаря каким соотношениям внешних и внутрен-

них сил, а также благодаря каким символическим формам, облечен-

ным в элементарные материальные практики, он возможен? Ставить

этот вопрос - еще один способ исследовать, какому преобразованию в

цивилизации соответствует национализации обществ, каковы формы

индивидуальности, в которых возникает национальность.

Проблемой здесь является следующее: в силу чего нация является

≪сообществом≫? Или, скорее: чем форма сообщества, которую уста-

навливает нация, особым образом отличается от других исторических

сообществ?

Прежде всего отбросим антитезы, традиционно сопровождающие

это понятие. В первую очередь это антитеза ≪реального≫ и ≪вообра-

жаемого≫ сообщества. Всякая социальная общность, воспроизводимая

под воздействием институтов, является воображаемой. То есть ее

основа - это проекция индивидуального существования на ткань кол-

лективного повествования, на узнавание общего имени и на традиции,

переживаемые как след незапамятного прошлого (даже если они были

сфабрикованы и усвоены при недавних обстоятельствах). Но это за-

ставляет сказать, что только воображаемые сообщества, в зависимо-

сти от обстоятельств, являются реальными.

В случае национальной формации воображаемое, вписанное таким

образом в реальное, - это воображаемое ≪народа≫. Это воображаемое

сообщества, которое заранее узнает себя в государственном институ-

те, которое признает его ≪своим≫ по отношению к другим государст-

вам и прежде всего включает в свой кругозор политическую борьбу:

например, формулируя свое стремление к реформам и социальной

революции как проекты преобразования ≪своего≫ национального го-

сударства. Без этого не может быть ни ≪монополии на организованное

насилие≫ (Макс Вебер), ни ≪национальной народной воли≫ (Грамши).

Но такого народа не существует в принципе, его не существует, даже

когда он настойчиво заявляет о себе - это нужно уяснить раз и навсе-

гда. Ни одна современная нация не обладает заранее данной ≪этниче-

ской≫ базой, даже когда она берет свое начало в борьбе за националь-

ную независимость. И с другой стороны, ни одной современной на-

ции, какой бы ≪эгалитарной≫ она ни была, не удалось добиться пре-

кращения классовых конфликтов. Таким образом, наша фундамен-

тальная проблема - это производство народа. Или лучше сказать: это

народ, который постоянно сам себя производит как национальное

сообщество. Или же: производство эффекта единства, благодаря кото-

рому народ предстает в глазах всех ≪как народ≫, то есть как основание

и источник политической власти.

Руссо - первый, кто открыто поставил вопрос в таких терминах:

≪Что делает народ народом?≫ По сути, это тот же самый вопрос, что

только что встал перед нами: как национализируются индивиды, то

112 Э. Балнбар

есть как они социализируются в господствующей форме националь-

ной принадлежности? Это позволяет нам сразу же устранить еще одну

искусственную дилемму: речь идет не о противопоставлении коллек-

тивной идентичности индивидуальным. Поскольку всякая идентич-

ность является индивидуальной, но единственной идентичностью

всегда была историческая, то есть образованная в поле социальных

ценностей, норм поведения и коллективных символов. Никогда (даже

в ≪синтетических≫ практиках массовых движений или в ≪близости≫

эмоциональных отношений) индивиды не отождествляют себя друг с

другом, но они никогда и не достигают изолированной идентичности,

понятия внутренне противоречивого. Подлинная проблема заключа-

ется в том, как господствующие признаки индивидуальной идентич-

ности трансформируются в зависимости от времени и институцио-

нальной среды.

Чтобы ответить на вопрос об историческом производстве народа

(или национальной индивидуальности), недостаточно описать завое-

вания, перемещения населения и административные практики ≪терри-

ториализации≫. Индивиды, обреченные воспринимать себя как членов

одной определенной нации, объединены извне, они происходят из

разнообразных географических регионов, как нации, сложившиеся на

основе иммиграции (Франция, США), или же начинают опознавать,

друг друга в пределах объединяющей их исторической границы. На-

род образуется из различных популяций, подчиненных одному обще-

му закону. Но в любом случае модель его единства должна ≪предше-

ствовать≫ этому образованию: процесс унификации (эффективность

которого можно измерять, например, по коллективной мобилизации в

военное время, то есть по способности коллективно противостоять

смерти) предполагает образование особой идеологической формы.

Она должна быть одновременно массовым феноменом и феноменом

индивидуализации, реализовывать ≪превращение (interpellation) инди-

видов в субъекты≫ (Альтюссер), гораздо более мощное, чем простое

усвоение политических ценностей, - или, скорее, интегрирующее это

усвоение в более элементарный процесс (который мы можем назвать

≪первичным≫), процесс закрепления чувства любви и ненависти и

репрезентации ≪я≫. Эта идеологическая форма должна стать априор-

ным условием общения между индивидами (≪гражданами≫) и между

социальными группами - индивиды и группы должны не уничтожать

различия, но релятивизировать их и подчиняться им так, чтобы они

сводились к одному символическому различию: между ≪нами≫ и

≪иностранцами≫ - которое переживается как неустранимое. Другими

словами, пользуясь терминологией, предложенной Фихте в ≪Рассуж-

дении о германской нации≫ (1808), необходимо, чтобы ≪внешние гра-

ницы≫ государства являлись также его ≪внутренними границами≫,

или - что то же самое - чтобы внешние границы все время считались

проекцией и протекцией внутренней коллективной идентичности,

которую каждый несет в себе самом и которая позволяет обживать

время и пространство государства как место, где всегда были и где

всегда будут ≪у себя дома≫.

Какой может быть эта идеологическая форма? В зависимости от

обстоятельств ее будут называть патриотизмом или национализмом,

будут учитывать события, которые благоприятствуют ее образованию

или показывают ее силу, ее происхождение будут соотносить с поли-

тическими методами, такими как совмещение ≪силы≫ и ≪школьного

образования≫ (словами Макиавелли и Грамши), которые в каком-то

смысле позволяют государству фабриковать народное сознание. Но

эта фабрикация - только внешний аспект. Чтобы понять более глубо-

кие причины ее эффективности, будут проводиться, как это делает

политическая философия и социология уже три века, аналогии с рели-

гией, делая из национализма и патриотизма если не основную, то одну

из религий Нового времени.

В этом ответе, конечно, есть доля истины. Не только потому, что

формально религии также устанавливают формы сообщества исходя

из ≪души≫ и индивидуальной идентичности и предписывают общест-

венную ≪мораль≫, но и потому, что теологический дискурс предоста-

вил свои модели для идеализации нации, сакрализации государства,

что позволило установить между индивидами связь через жертвопри-

ношение и приписать правовым нормам силу ≪истины≫ и ≪закона≫9.

Всякое национальное сообщество в тот или иной момент должно быть

представлено как ≪избранный народ≫. Тем не менее уже политические

философы классической эпохи поняли недостаточность этой анало-

гии, ставшую очевидной с провалом попыток основать ≪гражданскую

религию≫, с осознанием того факта, что ≪государственная религия≫ в

конечном итоге образует только переходную форму национальной

идеологии (даже если этот переход длится долго и результатом его

становится дополнение религиозных войн национальными войнами),

а также с пониманием бесконечности конфликта, противопоставляю-

щего богословский универсализм универсальности национализма.

На самом деле рассуждать надо совсем по-другому: национальная

идеология, бесспорно, несет на себе ≪идеальные≫ означающие (преж-

де всего само имя нации, ≪отечества≫), на которые могут переносить-

ся чувство священного, аффекты любви, почтения, жертвенности,

страха, скрепляющие религиозные сообщества, - но этот перенос воз-

можен только потому, что национальность представляет собой другой

тип сообщества. Сама эта аналогия основывается на очень глубоком

различии, без которого невозможно понять, что национальная иден-

тичность, более или менее полно включающая в себя формы религи-

озной идентичности, завершается тем, что последовательно замещает

эту идентичность, заставляя ее саму ≪национализироваться≫.

Фиктивная этническая принадлежность и идеальная нация

Я называю ≪фиктивной этнической принадлежностью≫ сообщество,

образованное национальным государством. Это выражение намеренно

сложное, и термин ≪фикция≫ в нем, как я указывал выше, должен по-

ниматься не в смысле чистой и простой иллюзии, не имеющей исто-

рических последствий, но, напротив, по аналогии с ≪фиктивным ли-

цом≫ (persona ficta) юридической традиции, в смысле институцио-

нального действия, ≪изготовления≫. Ни одна нация не обладает этни-

ческой базой естественным образом, но они обретают ее по мере того,

как национализируются их общественные формации, как включаю-

щееся в них, упорядочивающееся и доминирующее в них население

≪этнизируется≫, то есть представляется в прошлом или в будущем как

если бы оно образовывало естественное сообщество и обладало изна-

чальной идентичностью, культурой, интересами, более высокими, чем

индивиды и социальные условия10.

Фиктивная этническая принадлежность не совпадает чисто и про-

сто с ≪идеальной нацией≫, которая становится объектом патриотизма,

но она необходима ему, поскольку без нее нация существует только

как идея или произвольная абстракция: патриотические призывы ни к

кому не направлены. Именно этническая принадлежность позволяет

видеть в государстве выражение предсуществующего единства, все

время соотносить его с ≪исторической миссией≫ на службе нации и,

следовательно, идеализировать политику. Создавая народ как фик-

тивную этническую единицу, на основе универсалистского представ-

ления, которое приписывает каждому индивиду одну единственную

этническую принадлежность и подразделяет все человечество на раз-

личные этнические группы, потенциально соответствующие нациям,

; национальная идеология делает нечто большее, чем просто оправды-

I вает стратегии, применяемые государством для контроля над населе-

нием; она заранее вписывает требования этих стратегий в чувство ≪при-

надлежности≫ в обоих смыслах этого слова: она образует принадлеж-

ность самому себе и в то же время принадлежность всем себе подоб-

ным. То есть заставляет индивида называться именем сообщества, име-

нем, которое носит его окружение. Натурализация принадлежности и

возвышение идеальной нации - это две стороны одного процесса.

Как производится этническая принадлежность? Как производится

этническая принадлежность, если она кажется не фикцией, но самым

естественным из всех истоков? История показывает, что есть два ос-

новных конкурирующих между собой пути к достижению этого: язык

и раса. Зачастую их объединяют, так как только их взаимодополни-

тельность позволяет народу представить себя совершенно автономной

единицей. В обоих случаях объявляется, что национальный характер (ко-

торый можно назвать еще и ≪душой народа≫ или ≪духом народа≫) им-

манентно присущ народу. Но оба они проецируют трансцендентное на

актуально действующих индивидов и политические отношения. Они

создают как два способа укоренения исторического населения в самой

≪природе≫ (различие языков, как и различие рас, представляется как

судьба), так и два способа придать смысл его существованию во вре-

мени, преодолеть его случайность. Однако обстоятельства приводят к

тому, что то один, то другой путь начинает доминировать, поскольку

они основываются на развитии различных институтов и обращаются к

различным символам, к различным идеализациям национальной иден-

тичности. Такое различное проявление этнической принадлежности -

либо с лингвистической, либо с расовой доминантой - имеет очевид-

ные политические последствия. По этой причине, а также ради ясно-

сти анализа, мы должны исследовать их по отдельности.

Общность языка кажется самым абстрактным понятием: в дейст-

вительности его смысл оказывается самым конкретным, так как он

привязывает индивидов к источнику, который в любой момент может

быть актуализирован, который содержит в себе общее действие обме-

на, дискурсивного общения между этими индивидами, используя как

средства разговорного языка, так и весь постоянно обновляющийся

массив записанных и зафиксированных текстов. Это не означает, что

такое сообщество является непосредственным, что оно не имеет внут-

ренних пределов; тем более что в действительности коммуникация не

становится ≪прозрачной≫ для всех индивидов. Но эти пределы всегда

относительны: даже если индивиды в силу социальных обстоятельств

настолько удалены друг от друга, что никогда не общаются напря-

мую, они связаны неразрывной цепью промежуточных дискурсов.

Эти индивиды не изолированы ни юридически, ни фактически.

Но ни в коем случае не следует думать, что эта ситуация стара как

мир. Напротив, она появилась поразительно недавно. Империи древ-

ности и старорежимные общества строились на связях между лин-

гвистически разделенным населением, на иерархии несовместимых

друг с другом ≪языков≫ господствующих и угнетаемых классов, са-

кральной и профанной областей, для соотнесения которых должна

была существовать целая система переводов". В современных нацио-

нальных формациях переводчиками стали писатели, журналисты, по-

литические деятели, актеры, говорящие на языке ≪народа≫ таким об-

разом, что наиболее ≪естественным≫ оказывается введение все боль-

ших различий. Перевод становится прежде всего внутренним перево-

дом, переводом между ≪уровнями языка≫. Социальные различия вы-

ражаются и релятивизируются как различные способы говорить на

национальном языке, предполагающем общий код и даже общую для

всех норму12. Этот язык, как известно, прививается всеобщим школь-

ным образованием и является основной задачей этого образования.

Вот почему существует тесная историческая взаимосвязь между

формированием нации и развитием школы как ≪народного≫ институ-

та, не ограниченного особыми формациями или культурой элит, но

ставшего фундаментом социализации индивидов. То, что школа есть

также место внушения, а порой и оспаривания националистической

идеологии - это вторичное явление, и строго говоря, оно не так важ-

но, как вышеназванное. Можно сказать, что всеобщее школьное обра-

зование - основной институт, производящий этническую принадлеж-

ность как языковое сообщество. Но он не единственный: государство,

экономический обмен, семейная жизнь - тоже в некотором смысле

≪школы≫, органы идеальной нации, опознаваемой по ≪общему язы-

ку≫, который принадлежит ей как ≪ее собственный≫. Поскольку ре-

шающим здесь является не только то, что национальный язык - это

язык официальный; гораздо более фундаментально, что он может ка-

заться самой основой жизни народа, реальностью, которую каждый

усваивает по-своему, никак не нарушая при этом собственной иден-

тичности. Между установлением единого национального языка и рас-

хождением, постоянными столкновениями ≪классовых языков≫ нет

противоречия; напротив, они дополняют друг друга, так как послед-

ние просто не являются различными языками. Все лингвистические

практики соперничают в такой ≪любви к языку≫, апеллирующей не к

≪школьной норме≫, не к частным употреблениям, но к ≪родному язы-

ку≫, то есть к идеалу общего происхождения - к изначальному, в от-

личие от технических терминов и специальных употреблений, языку,

который становится таким образом метафорой взаимной националь-

ной любви".

Но можно задаться вопросом (независимо от чисто исторических

задач, которые ставит история национальных языков, трудностей

унификации и сравнения этих языков, разработки их идиом как одно-

временно ≪народных≫ и ≪литературных≫, - как известно, эти пробле-

мы весьма далеки от разрешения во всех национальных государствах,

несмотря на работу местных интеллектуалов, поддерживаемых раз-

личными международными организациями): почему общности языка

недостаточно для производства этнической принадлежности?

Возможно, это объясняется парадоксальными свойствами, кото-

рые, в силу самой структуры лингвистического означающего, эта

общность приписывает индивидуальной идентичности. В определен-

ном смысле в основе языка всегда лежит превращение индивидов в

субъекты, так как любое превращение такого рода - дискурсивного

порядка. Всякая ≪личность≫ строится с помощью слов, в которых за-

являют себя право, генеалогия, история, политические предпочтения,

профессиональные качества, психология. Но лингвистическое конст-

руирование идентичности по определению открыто. Индивид не

≪выбирает≫ свой родной язык и не может ≪сменить≫ его по собствен-

ной воле. Тем не менее, всегда можно усвоить несколько языков и по-

другому сделать себя носителем дискурса и трансформаций языка.

Языковая общность вводит ужасающе противоречивую националь-

ную память (Ролан Барт однажды позволил себе назвать ее ≪фашист-

ской≫), но она, тем не менее, обладает странной пластичностью: она

немедленно натурализует приобретенный опыт. В некотором смысле,

слишком быстро. Это коллективная память, сохраняющаяся за счет

индивидуального забвения ≪истоков≫. Иммигрант ≪второго поколе-

ния≫ - термин, приобретающий в этой связи структурное значение, -

привыкает к национальному языку (и в силу этого к самой нации) так

же спонтанно, ≪наследственно≫, так же необратимо для эмоциональ-

ной сферы и воображаемого, как и коренной житель одной из, как у

нас говорят, ≪местностей≫ (terroirs) (большая часть этих жителей еще

недавно не говорила в повседневности на национальном языке). ≪Род-

ной≫ язык (langue maternelle) - не обязательно язык ≪реальной≫ ма-

тери. Общность языка есть актуальная общность, вызывающая ощу-

щение, что она существовала всегда, но не создающая в последова-

тельности поколений никакого чувства своего предназначения. В иде-

альном случае эта общность ≪ассимилирует≫ любого, никто не может

этого избежать. В пределе она затрагивает каждого индивида в его

основе (под ее воздействием он становится субъектом), но ее истори-

ческие особенности связаны исключительно со сменяющими друг

друга институтами. В зависимости от обстоятельств язык может слу-

жить различным нациям (как английский, или испанский, или же

французский язык) или существовать после ≪физического≫ исчезно-

вения народов, этот язык использующих (как латынь, ≪древнегрече-

ский≫, ≪литературный≫ арабский). Чтобы привязанность языка к гра-

ницам определенного народа сохранялась, этот язык нуждается в осо-

бом дополнении, то есть в принципе закрытости, в принципе исклю-

чения.

Этим принципом и является расовая общность. И здесь для того,

чтобы понять нас, требуется особое внимание. Любые соматические

или психологические черты, видимые или невидимые, могут служить

построению фикции расовой идентичности, то есть формировать при-

родные и наследственные различия между социальными группами

внутри нации или же за ее пределами. В другом месте я, вслед за дру-

гими исследователями, обсуждал эволюцию признаков расы и отно-

шения, в которые они вступают с различными историческими форма-

ми социальных конфликтов. Но здесь нужно учитывать прежде всего

символическое ядро, позволяющее идеально отождествить расу и эт-

ническую принадлежность и представить единство расы истоком или

причиной продолжения исторического существования народа. То

есть, в отличие от языковой общности, речь не идет о реально общей

для всех индивидов, образующих политическое единство, практике.

Здесь нет эквивалента коммуникации. В некотором смысле, речь идет

о фикции второго порядка. Однако эта фикция также черпает свою

эффективность в повседневных практиках, в отношениях, которые

непосредственно структурируют ≪жизнь≫ индивидов. Тогда как язы-

ковая общность устанавливает равенство индивидов, только ≪натура-

лизуя≫ тем самым социальное неравенство лингвистических практик,

расовая общность, прежде всего, растворяет социальное неравенство в

еще более двусмысленном ≪подобии≫: она этнизирует социальные

различия, демонстрирующие непримиримые антагонизмы, придавая

им форму разделения между ≪подлинно≫ и ≪ложно≫ национальным.

Я думаю, что здесь можно прояснить этот парадокс. Символиче-

ское ядро расовой идеи (и ее демографических и культурных эквива-

лентов) - это генеалогическая схема, то есть всего-навсего та идея,

что родство индивидов из поколения в поколение передает одновре-

менно биологическую и духовную субстанцию и тем самым вписыва-

ет ее во временную общность, называемую ≪родством≫. Вот почему

I

как только национальная идеология провозглашает, что индивиды,

образующие единый народ, являются родственниками (или предпи-

сывает им образование расширенного круга родства), мы можем гово-

рить о втором способе этнизации.

Нам могут возразить, что такое представление характеризует об-

щества и общности, не являющиеся национальными. Но именно здесь

вступает в игру новация, делающая очевидной национальную форму и

современную идею расы. Эта идея коррелирует с настойчивым стира-

нием ≪частных≫ генеалогий, кодифицированных (и еще поныне коди-

фицируемых) традиционными системами предпочтений в выборе

супруга и продолжения рода. Идея общности расы появляется, когда

границы родства на уровне рода, соседской общины и, по крайней

мере теоретически, общественного класса разрушаются - и вооб-

ражаемо переносятся на уровень национальности: когда ничто не

запрещает союза с любым из ≪сограждан≫ и, напротив, подобный со-

юз является единственной ≪нормой≫, ≪естественным≫. Расовая общ-

ность может представляться большой семьей или общим контуром

семейных отношений {общность ≪французских≫, ≪американских≫,

≪алжирских≫ семей)и. С этого момента всякий индивид обладает

семьей, и это обладание зависит от социальных условий, к которым он

принадлежит, но эта семья - как собственность - становится непре-

рывной связью между индивидами. Чтобы продолжить этот разговор,

следует рассмотреть историю семьи, института, который играет здесь

такую же центральную роль, как школа в обсуждении предыдущей

проблемы. Этот институт присутствует в любом дискурсе о расе.

Семья и школа

Здесь мы наталкиваемся на пробелы в истории семьи, до сих пор под-

чиняющейся доминирующим точкам зрения матримониального права

и ≪частной жизни≫ как сюжета романов и антропологических иссле-

дований. Большая тема новейшей историографии о семье - это появ-

ление ≪нуклеарной семьи≫, то есть семьи в узком смысле (состоящей

только из супружеской пары и детей); при этом обсуждается, можно

ли считать ее специфическим явлением Нового времени (XVIII-XIX

века), связанным с буржуазными формами общественной жизни (те-

зис Ариеса и Шортера), или же она - результат эволюции, задолго

подготовленной церковным правом и контролем церковных властей

над браком (утверждение Гуди)15. На самом деле эти позиции не яв-

ляются несовместимыми. Но главное в них то, что они не проясняют

120 Э. Балнбар

вопроса, который для нас является решающим: соответствие, посте-

пенно устанавливающееся с помощью института гражданского обще-

ства и кодификации семьи (прототип которой - Кодекс Наполеона),

между разложением отношений ≪широкого≫ родства и вмешательст-

вом в семейные отношения национального государства, проявляю-

щемся начиная с регламентации наследования и вплоть до организа-

ции контроля над рождаемостью. Заметим, что в современных нацио-

нальных обществах, если не считать некоторых ≪маньяков≫ происхо-

ждения, некоторых любителей ≪поностальгировать≫ по аристократии,

генеалогия больше не является ни теоретическим знанием, ни объек-

том устной памяти, она больше не фиксируется и не сохраняется ча-

стным образом: сегодня именно государство создает и поддержива-

ет архив родственных и брачных связей.

Здесь также нужно различать поверхностный и глубинный уровни.

Поверхностный уровень - это фамилиалистский дискурс, в политиче-

ской традиции поспешно ассоциирующийся с национализмом, осо-

бенно во Франции (основа консервативного национализма). Глубин-

ный уровень - это одновременное возникновение ≪частной жизни≫,

тесной ≪семейной близости≫ и семейной политики государства, бла-

годаря которой в публичном пространстве появилось новое понятие

≪населения≫ и демографических техник его измерения, морального и

медицинского контроля над его воспроизводством. Таким образом,

≪семейная близость≫ в современном мире полностью противоположна

пространству независимости, у границ которого должны останавли-

ваться государственные структуры. Напротив, внутри этой сферы от-

ношения между индивидами немедленно берут на себя ≪граждан-

скую≫ функцию и становятся возможными только благодаря постоян-

ной помощи государства, начинающейся с того, что сексуальные от-

ношения регламентируются продолжением рода. Это позволяет по-

нять и тот анархистский тон, которым легко окрашивается ≪девиант-

ное≫ сексуальное поведение в современных национальных формаци-

ях, тогда как в предшествовавших обществах оно приобретало прежде

всего черты религиозной ереси. Государственная забота о здоровье и

общественная безопасность заменили священника (не в прямом смыс-

ле: они ввели новую ≪свободу≫ и новый тип помощи, новую миссию,

и тем самым новые обязательства). Также по мере того, как родство,

взаимосвязь поколений и экономические функции семьи в широком

смысле слова распадаются, их место занимает не естественное микро-

сообщество и не чисто ≪индивидуалистические≫ отношения контрак-

та, но национализация семьи, компенсирующаяся идентификацией

национального сообщества как символического родства, ограничен-

ного правилами псевдоэндогамии, проектирующегося, возможно, в

большей степени, чем на восходящую линию родства, на общность

потомства.

Вот почему идея благородного происхождения всегда остается

скрытой во взаимном соотношении ≪буржуазной≫ семьи и общества в

форме нации. Вот почему и национализм неявно связан с сексизмом:

не столько как проявление одной и той же авторитарной традиции,

сколько в той мере, в какой неравенство сексуальных ролей в супру-

жеской любви и воспитании детей образует центральный пункт для

юридического, экономического, образовательного и медицинского

посредничества государства. Вот почему, наконец, представление о

национализме как о ≪современном племенном строе≫ - великая для

социологов альтернатива его ≪религиозному≫ толкованию - это одно-

временно мистификация и характерное явление. Мистификация, по-

тому что оно изображает национализм рефессом к архаическим фор-

мам сообщества, на самом деле несовместимым с национальным го-

сударством (это заметно по незавершенности образования нации вез-

де, где сохраняются мощные связи родства по восходящей линии или

племенные связи). И характерное явление для подмены, которую со-

вершает нация в понимании родства и которая лежит в основе транс-

формации самой семьи. Это обязывает нас спросить, в какой мере на-

циональная форма может продолжать свое бесконечное воспроизвод-

ство (по крайней мере как доминирующая форма), когда трансформа-

ция семьи ≪завершится≫, то есть когда из сексуальных отношений и

продолжения рода будет полностью исключен генеалогический поря-

док. Тогда мы достигнем предела материальных возможностей пони-

мания человеческих ≪рас≫ и использования этого представления в

производстве этнической принадлежности. Но без сомнения, мы его

еще не достигли.

И Альтюссер не ошибся, когда, пытаясь предложить определение

≪государственных идеологических аппаратов≫, предположил, что яд-

ро господствующей идеологии буржуазных обществ сместилось от

связи семьи и церкви к связи семьи и школы16. Тем не менее, я хотел

бы внести в эту формулировку две поправки. Прежде всего, я не счи-

таю, что тот или иной из этих институтов сам по себе образует ≪госу-

дарственный идеологический аппарат≫: это выражение означает, ско-

рее, совместное функционирование нескольких доминирующих ин-

ститутов. И второе: я предлагаю считать, что в наше время важность

школьного образования и семейной ячейки состоит не только в их

122 Э. Балнбар

роли в воспроизводстве рабочей силы, но и в том, что они подчиняют

это воспроизводство образованию фиктивной этнической принадлеж-

ности, то есть взаимосвязи языковой и расовой общности, которую

заключает в себе политика в отношении населения (то, что Фуко на-

зывает ярким, но двусмысленным термином ≪система биовласти≫17).

Школа и семья могут иметь и другие аспекты и заслуживают того,

чтобы их проанализировали исходя из других точек зрения. Их исто-

рия начинается намного раньше, чем история национальной формы, и

она может продолжаться после исчезновения последней. Но то, что

заставляет их вместе образовывать господствующий в буржуазных

обществах идеологический аппарат, существующий благодаря их вза-

имной зависимости и их стремлению исчерпывающе распределять

между собой время формирования индивида, - это их национальная

важность, то есть их непосредственная важность для производства

этнической принадлежности. И в этом смысле есть только один ≪го-

сударственный идеологический аппарат≫, господствующий в буржу-

азных общественных формациях, использующий в своих собственных

целях институты школы и семьи и дополнительно другие институты,

связанные с школой и семьей, - и существование такого идеологиче-

ского аппарата основано на гегемонии национализма.

Еще одно замечание, чтобы покончить с этой гипотезой. Зависи-

мость, и даже взаимодополнительность, еще не означает гармонии.

Языковая и расовая (или наследственная) этническая принадлежность

в некотором смысле исключают друг друга. Выше я уже говорил, что

языковое сообщество открыто, тогда как расовое представляется за-

крытым в принципе (поскольку теоретически оно приводит к беско-

нечному удерживанию, во всех поколениях, вовне сообщества или на

его ≪нижних пределах≫ ≪иностранцев≫, тех, кто по критериям этого

сообщества не принадлежит к той же самой национальности). В обоих

случаях это идеальные представления. Без сомнения, расовый симво-

лизм соединяет в себе элемент антропологической универсальности,

на котором он и основывается (цепь поколений, абсолютность родст-

ва, распространенного на все человечество), и элемент воображаемых

отбора и запретов. Но на практике миграция и межнациональные бра-

ки постоянно преступают поставленные таким образом пределы (даже

там, где принудительная политика объявляет ≪метизацию≫ преступ-

лением). Настоящее препятствие смешению населения прежде всего

образуется в силу классовых различий, которые стремятся восстано-

вить феномен касты. Приходится постоянно переопределять насле-

дуемую субстанцию этнической принадлежности: вчера было ≪гер-

манство≫, ≪французская≫ или ≪англо-саксонская≫ раса, сегодня есть

≪европейство≫ и ≪восточность≫, а завтра, может быть, появится ≪сре-

диземноморская≫ раса. И напротив, открытость языковой общности -

это открытость только на идеальном уровне, пусть даже ее матери-

альной основой является возможность перевода с языка на язык и

способность индивида умножать знание языков.

Формально эгалитарная, принадлежность к языковому сообществу

- прежде всего в силу того, что она опосредована институтом школы

- сразу же создает разделения, дифференцирующие нормы, по боль-

шей части совпадающие с классовыми различиями. Чем больший вес

имеет в буржуазных обществах школьное образование, тем в большей

степени различия во владении языком (языком литературным, языком

культуры, технологическим языком) функционируют в них как касто-

вые различия, предписывая индивидам различное ≪социальное пред-

назначение≫. Не удивительно, что в подобных условиях эти различия

непосредственно ассоциируются с телесным габитусом1 (говоря сло-

вами Пьера Бурдье), придающим речевому акту в его личностных от-

тенках, не поддающихся универсализации, функцию расового или

мнимого расового признака (это понятие все еще занимает весьма

важное место в формулировке ≪классового расизма≫): ≪иностранный≫

или ≪местный≫ акцент, ≪народный говор≫, ≪языковые ошибки≫ или,

напротив, показная ≪правильная речь≫ означают непосредственную

принадлежность говорящего к определенному населению и непроиз-

вольно отсылают к семейному истоку, к положению, передающемуся

по наследству18. Производство этнической принадлежности есть так-

же расизация языка и вербализация расы.

Небезынтересно (как с точки зрения непосредственно политической,

так и с точки зрения эволюции национальной формы, ее будущей ро-

ли в установлении общественных отношений), что всегда доминирует

только одно из этих представлений об этнической принадлежности -

поскольку они создают две радикально различающиеся позиции по

отношению к проблеме интеграции и ассимиляции, два способа обос-

нования юридического порядка и национализации институтов19.

≪Революционная≫ французская нация складывается прежде всего

вокруг символизации языка: она тесно связывает политическое един-

ство с лингвистическим единообразием, а демократизацию государст-

ва - с принудительным устранением культурных ≪партикуляризмов≫

(при этом в качестве объекта фиксируется ≪диалект≫). Со своей сто-

роны, ≪революционная≫ американская нация основывает свое идеаль-

ное происхождение на двойном устранении: на исключении ≪авто-

хтонных≫ американских индейцев и на различии между свободными

≪белыми людьми≫ и ≪черными≫ рабами. Языковая общность, унасле-

дованная от ≪родной≫ англо-саксонской нации не создала бы пробле-

мы, по крайней мере заметной, пока испанская иммиграция не прида-

ла ей значение классового символа и одновременно расового призна-

ка. Истории национальной французской идеологии ≪нативизм≫ был

присущ до конца XIX века, когда колонизация, с одной стороны, и

интенсификация импорта рабочих рук и разделение работников на

основе их этнической принадлежности, с другой, привели к созданию

фантазма ≪французской расы≫. В истории национальной американ-

ской идеологии, напротив, этот фантазм проявился очень быстро, так

как она представляет формирование американского народа ≪выплав-

кой≫ новой расы и вместе с тем иерархическим совмещением различ-

ных этнических притоков - за счет сложных аналогий с иммиграцией

европейской или азиатской - и социального неравенства, унаследо-

ванного от рабства и усиленного экономической эксплуатацией чёр-

ных20.

Эти исторические различия не предполагают никакого ≪предна-

значения≫ - они прежде всего являются материалом для политической

борьбы, - но на глубинном уровне они изменяют условия, в которых

встают проблемы ассимиляции, равенства в правах, гражданства, на-

ционализма и интернационализма. Можно всерьез задаться вопросом,

обратится ли ≪европейское устройство≫ - в той мере, в какой оно

стремится перенести на ≪общественный≫ уровень функции и символы

национального государства, - в области производства фиктивной эт-

нической принадлежности прежде всего к установлению ≪европей-

ского колингвизма≫ или же прежде всего к идеализации ≪демографи-

ческой европейской идентичности≫, утверждающейся по отношению

к ≪южному населению≫ (туркам, арабам, нефам)21. Каждый ≪народ≫,

продукт национального процесса этнизации, обязан сегодня найти

собственный путь, чтобы преодолеть стремление к исключительности

или отождествляющую идеологию мира межнациональных коммуни-

каций и планетарных соотношений сил. Или же: каждый индивид обя-

зан найти в трансформации воображаемого ≪своего≫ народа средства

для выхода из этого воображаемого на уровень коммуникации с ин-

дивидами из других народов, которые имеют те же интересы, и, в ка-

ком-то смысле, то же будущее, что и он.