1. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ≪НЕОРАСИЗМ"?

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 

Возможно ли сегодня говорить о неорасизме? Задать этот вопрос за-

ставляет сама действительность, и хотя формы этой действительности

варьируются в зависимости от страны, есть основания считать, что

перед нами межнациональное явление. Там не менее феномен этот

можно рассматривать двояко. С одной стороны, присутствуем ли мы

при историческом обновлении расистских движений и расистской по-

литики, объясняющемся кризисными обстоятельствами или же каки-

ми-то другими причинами? И с другой стороны, действительно ли

темы и общественное значение расизма позволяют говорить о новом

расизме, несводимом к прежним ≪моделям≫, или же мы имеем дело с

простой тактической адаптацией этого явления? Второй аспект данно-

го вопроса меня интересует прежде всего.

Первое замечание напрашивается само собой. Гипотеза о неора-

сизме, по крайней мере во Франции, была сформулирована главным

образом исходя из внутренней критики теорий, дискурсов, пытав-

шихся легитимировать политику исключения в терминах антрополо-

гии и философии истории. Мало кто исследовал связь между этими

новейшими доктринами и новыми политическими ситуациями, изме-

нениями в обществе, которые позволили им появиться. На данный

момент я считаю, что теоретическое измерение расизма, как сегодня,

так и в прошлом, значимо с исторической точки зрения, но оно не яв-

ляется ни автономным, ни первичным. Расизм - действительно ≪то-

тальное общественное явление≫ - проявляется и в практиках (в форме

насилия, дискриминации, нетерпимости, унижения, эксплуатации), и

в дискурсах, и представлениях, а именно в производстве интеллектуа-

лами фантазма профилактики или сегрегации (необходимости очище-

ния социального тела, сохранения самоидентичности и идентичности

≪нас≫ от всякого промискуитета, от любых смешанных браков, от

вторжения всего чужеродного); и подобные дискурсы базируются на

выделении признаков чуждости (имя, цвет кожи, религиозные прак-

тики). И следовательно, расизм создает аффекты __и придает им форму

стереотипов, как со стороны их ≪объектов≫, так и со стороны их

≪субъектов≫ (психология не идет дальше того, что описывает навяз-

чивый характер и в то же время ≪иррациональную≫ амбивалентность

подобных аффектов). Именно эта комбинация практик, дискурсов и

представлений в сетке аффективных стереотипов позволяет понять,

как формируется расистское сообщество (или сообщество расистов,

которое, не зная того, управляется узами ≪имитации≫), а также благо-

даря чему , будто в зеркале, индивиды и коллективы, ставшие мише-

нью расизма (его ≪объекты≫) сами вынуждены воспринимать себя как

сообщество.

Но очевидно, что, каким бы абсолютным ни было принуждение,

для его жертв оно никогда не перестает быть принуждением: нельзя

ни интериоризовать его, избежав при этом конфликтов (перечитаем

Мемми), ни уничтожить противоречие, состоящее в том, что идентич-

ность сообщества признается за коллективами, которым вместе с тем

отказывается в праве определять себя самостоятельно (перечитаем

Фанона), ни тем более устранить постоянную избыточность совер-

шающегося насилия, действий по отношению к теориями, дискурса-

ми, рационализациями. С точки зрения жертв существует фундамен-

тальная асимметрия расистского комплекса, придающего действиям и

переходу от слов к действиям неопровержимое преимущество перед

доктринами - естественно, под действиями имеется в виду не только

физическое насилие, дискриминация, но и сами слова, насилие слов

как актов унижения и агрессии. Это заставляет нас на первое время

признать относительность изменений в доктринах и в языке: если на

практике эти доктрины приводят к одним и тем же действиям, стоит

ли уделять столько внимания оправданиям, структура которых всегда

одна и та же (структура отказа от права), хотя они и переходят с языка

религии на язык науки или с языка биологии - на язык культуры и

истории.

Это замечание справедливо и даже необходимо, но оно вовсе не

решает проблемы - поскольку возможность разрушения расистского

комплекса предполагает не только протест жертв расизма, но и преоб-

ражение самих расистов и, следовательно, распад общества, создан-

ного расизмом, изнутри. В этом отношении ситуация совершенно

аналогична - это не раз замечали за последние двадцать лет - сексиз-

му, преодоление которого предполагает одновременно протест жен-

щин и распад сообщества ≪мужчин≫. Расистские же теории необхо-

димы для формирования расистского сообщества. Действительность

такова, что не существует расизма без теории(й). Бессмысленно

задаваться вопросом, являются ли основным источником этих теорий

элиты или массы, господствующие классы или классы подчиненные.

Зато очевидно, что эти теории ≪рационализированы≫ интеллектуала-

ми. И в высшей степени важно исследовать функцию, которую вы-

полняют теоретизации ≪академического расизма≫ (прототипом кото-

рого была эволюционистская антропология ≪биологических≫ рас, соз-

данная в конце XIX столетия) в кристаллизации сообщества, основан-

ного на означающем расы.

Я не считаю, что эта функция состоит исключительно в общей ор-

ганизующей способности интеллектуальных рационализации (в том,

что Грамши назвал их ≪потенциалом к организации≫ (organicite), a

Опост Конт - их ≪духовной властью≫) или в том, что теории академи-

ческого расизма вырабатывают образ сообщества, оригинальной

идентичности, в котором индивиды могут узнать себя независимо от

классовой принадлежности. Прежде всего эта функция состоит в том,

что теории ученого расизма имитируют научную дискурсивность,

основываясь на явных ≪очевидностях≫ (на первостепенной важности

расовых признаков, особенно телесных), или, лучше сказать, в том,

что расовые теории имитируют тот способ, каким научная дискурсив-

ность соотносит ≪очевидные факты≫ со ≪скрытыми≫ причинами и

таким образом идет навстречу свойственному расистским массам

спонтанному теоретизированию2. Рискну предположить, что расист-

ский комплекс необратимо смешивает решающую функцию незнания

(без которой насилие было бы неприемлемо для тех, кто его применя-

ет) и ≪волю к знанию≫, насильственное желание непосредственно

знать существующие общественные отношения. Эти функции непре-

станно подпитывают друг друга, так как коллективное насилие инди-

видов и социальных групп становится ужасающей загадкой для них

самих, и такая загадка настоятельно требует объяснения. Именно это

обеспечивает единство интеллектуальной позиции идеологий расизма,

какой бы утонченной ни казалась их разработка. В отличие, например,

от теологов, которые должны сохранять дистанцию (но не абсолют-

ный разрыв, если они апеллируют к ≪гнозису≫) между эзотерической

спекуляцией и адаптированным для народа учением, исторически эф-

фективные расистские идеологии всегда создавали ≪демократиче-

ские≫ доктрины, предназначенные для непосредственного понимания,

как бы заранее адаптированные к низкому уровню масс, даже если в

этих доктринах разрабатывались элитарные темы. То есть они созда-

вали учения, способные предоставить ключ к непосредственной ин-

терпретации не только того, что переживают индивиды, но и того,

что они суть в обществе, - в этом расистские доктрины близки к аст-

рологии, характерологии и т. д. - даже если этот ключ принимает

форму раскрытия ≪тайны≫ человеческого бытия (то есть если эти док-

трины содержат ≪эффект тайны≫, основу своего воздействия на вооб-

ражение: Леон Поляков прекрасно проиллюстрировал это положе-

ние3).

Заметим, что именно это создает трудности для критики содержа-

ния ученого расизма, а тем более для критики его влияния. В самом

устройстве этих теорий ключевым является предположение, что ис-

комое ≪знание≫, желанное массам, - это элементарное знание, каковое

всего лишь оправдывает спонтанные чувства этих масс, возвращая их

к истине их инстинктов. Бебель, как известно, называл антисемитизм

≪социализмом для слабоумных≫, а Ницше считал его едва ли не поли-

тикой для дебилов (что нисколько не помешало приписыванию ему

львиной доли расистской мифологии). И хотя мы охарактеризовали

расистские доктрины как теоретические разработки демагогического

характера, действенные только в силу заранее данных ответов, кото-

рыми они обеспечивают присущее массам желание знать, сможем ли

мы избежать подобной двусмысленности? Сама категория ≪массы≫

(или ≪народа≫) не является нейтральной, она напрямую соотносится

с логикой натурализации и расизации социального. Несомненно, для

того чтобы приступить к устранению этой двусмысленности, недоста-

точно рассмотреть то, как расистский ≪миф≫ приобретает свое влия-

ние на массы, следует также задаться вопросом, почему другие со-

циологические теории, разработанные в рамках дифференциации

≪умственной≫ и ≪физической≫ деятельности (в широком смысле), не

смогли так же легко слиться с этим желанием знать. Расистские мифы

("арийский миф≫ или миф о наследственности) эффективны не только

в силу их псевдонаучного содержания, но и как формы воображаемо-

го преодоления пропасти, отделяющей интеллектуальную жизнь от

жизни массы с присущим ей тайным фатализмом, который не позво-

ляет ей выйти из якобы естественного инфантильного состояния.

Теперь вернемся к ≪неорасизму≫. Как я уже говорил, трудности

создает не сам факт расизма - практика является достаточно надеж-

ным критерием, если мы не хотим впасть в заблуждение, отрицая ее,

как это делает, в частности, добрая половина ≪политического класса≫,

показывая тем самым свое попустительство или слепоту к расизму -

но трудность создает понимание того, в какой мере относительная

новизна языка передает новую прочную связь между социальными

практиками и коллективными представлениями, учеными доктринами

и политическими движениями. Одним словом, если говорить на языке

Грамши, трудность в том, чтобы понять, намечается ли здесь что-то

похожее на гегемонию.

Использование категории иммиграция как субститута понятия ра-

сы и фактора распада ≪классового сознания≫ открывает первое на-

правление нашего исследования. Очевидно, здесь мы имеем дело не с

простым эвфемизмом, который стал необходимым из-за одиозности

самого термина ≪раса≫ и его производных, и не только с последст-

виями изменений во французском обществе. Коллективы трудящихся-

иммигрантов уже давно терпят дискриминацию и насилие ксенофо-

бов, приверженных расистским стереотипам. Межвоенный период,

другое кризисное время, вызвал неистовые кампании против ≪мете-

ков≫ - причем не только евреев, - выходящие за рамки фашистских

движений; и вклад режима Виши в гитлеровское предприятие был

логическим завершением этих кампаний. Почему же тогда не про-

изошло решающего замещения означающего ≪социологический≫ на

означающее ≪биологический≫ - как основы представлений о ненавис-

ти и страхе перед другим? Вероятно, помимо груза традиций собст-

венно французского антропологического мифа, с одной стороны, это-

го не произошло по причине институционального и идеологического

разрыва, разделявшего тогда понимание иммиграции (по сути своей

европейской) и колониального опыта (в одном отношении Франция

≪оккупирована≫, в другом она ≪господствует≫), и, с другой стороны,

по причине отсутствия новой модели взаимоотношений между госу-

дарствами, народами и культурами на мировом уровне4. Тем не менее

эти причины взаимосвязаны. Новый расизм - это расизм ≪деколони-

зации≫ (смены полюсов в передвижении населения между старыми

колониями и старыми метрополиями) и раскола человечества внутри

одного политического пространства. Идеологически современный

расизм, центрированный во Франции на комплексе иммиграции, впи-

сывается в рамки ≪безрасового расизма≫, уже широко распространен-

ного за ее пределами, особенно в англо-саксонских странах: главной

темой этого расизма является не биологическая наследственность, а

невозможность уничтожить культурные различия. На первый взгляд,

он постулирует не превосходство определенных групп и народов над

другими, но ≪всего лишь≫ катастрофические последствия устране-

ния границ, несовместимость образов жизни и традиций: этот расизм

можно назвать точным термином дифференциалистский (П. А. Та-

гёф)5.

Чтобы подчеркнуть важность этого вопроса, прежде всего следует

отметить политические последствия подобной трансформации. Пер-

вое последствие - дестабилизация защитных механизмов традицион-

ного антирасизма, в той мере, в какой его аргументация оказывается

принята противником и даже направлена против самого антирасизма

(Тагёф чрезвычайно удачным образом назвал это ≪эффектом оборачи-

вания (retorsion)≫ дифференциалистского расизма). То, что расы не

образуют изолированные биологические единицы, то, что на самом

деле не было ≪человеческих рас≫, изначально признается расистами.

То, что поведение индивида и его ≪склонности≫ не объясняются ни

кровью, ни даже генами, но его принадлежностью к определенной

исторической ≪культуре≫, также может быть признано. И большую

часть аргументов гуманистическому и космополитическому послево-

енному антирасизму предоставил антропологический культурализм,

полностью ориентированный на признание различия и равноправия

культур, полифонический ансамбль которых основывает человече-

скую цивилизацию, - но также и на признание их трансисторической

неизменности. Ценность антропологического культурализма была

доказана тем вкладом, который он внес в борьбу против гегемонии

некоторых империалистических держав, проводивших культурную

унификацию, и против исчезновения малых или порабощенных наро-

дов ("этноцида≫). Дифференциалистский расизм ловит на слове эту

аргументацию. Такое великое имя в антропологии, как Леви-Стросс, в

свое время прославившийся доказательством того, что все цивилиза-

ции равно сложны и необходимы для развития человеческой мысли

(см. его ≪Расу и историю≫), теперь, пусть и против его воли, постав-

лено на службу той мысли, что ≪смешение культур≫, упразднение

≪культурных дистанций≫ означает интеллектуальную смерть челове-

чества и, может быть, даже подвергает опасности регулятивные меха-

низмы биологического выживания*. И это ≪доказательство≫ Леви-

Стросса немедленно удалось связать со ≪спонтанным≫ стремлением

человеческих групп (на практике - национальных, несмотря на то, что

антропологическое значение политической категории ≪нация≫ весьма

сомнительно) сохранить свои традиции, и таким образом свою иден-

тичность. Это показало, что биологический или генетический натура-

лизм - не единственный способ натурализации человеческого поведе-

ния и социальной принадлежности. Иерархическая модель отброшена

(скорее иллюзорно, чем реально - мы это еще увидим), но именно

поэтому культура может функционировать как природа, в частности

как способ a priori включить индивиды и группы в генеалогию, в из-

начальную детерминацию, неизменную и незыблимую.

И это первое следствие оборачивания влечет за собой следующее,

более сложное и поэтому более действенное: если культурное разли-

чие, которое невозможно уничтожить, есть настоящая ≪естественная

среда≫ человека, атмосфера, необходимая для исторического дыхания,

то исчезновение этого различия необходимо завершится тем, что

спровоцирует защитные реакции, ≪межэтнические≫ конфликты, и об-

щий подъем агрессивности. Нам скажут, что эти реакции ≪естествен-

ны≫, но от этого они не становятся менее опасными. Удивительный

поворот дела: мы видим, что дифференциалистские доктрины сами

предлагают свои услуги для того, чтобы объяснить расизм (и пред-

восхитить его).

В сущности мы присутствуем при глобальном смещении пробле-

матики. Совершается переход от теорий рас или борьбы рас в челове-

ческой истории (не важно, на биологии они основаны или на психоло-

гии) к теории ≪этнических отношений≫ (или расовых отношений), и

он совершается в обществе, которое натурализует не принадлеж-

ность к расе, но расистское поведение. С точки зрения логики, диф-

ференциалистский расизм - это ≪метарасизм≫, его можно назвать ра-

сизмом ≪второго порядка≫. Он извлек уроки из конфликта между ра-

сизмом и антирасизмом и представляет собой политически эффектив-

ную теорию, объясняющую причины социальной агрессивности. Если

мы хотим избежать расизма, прежде всего нам следует избегать ≪аб-

страктного≫ антирасизма, а именно незнания психологических и со-

циологических законов перемещения населения: следует уважать

≪пределы толерантности≫, удерживать ≪культурные дистанции≫, то

есть в силу того постулата, что индивиды являются наследниками и

носителями определенной уникальной культуры, различать отдельные

коллективы (лучший критерий с этой точки зрения - национальные

границы). И здесь мы покидаем область спекуляций, чтобы непосред-

ственно обратиться к политике и интерпретации повседневного опы-

та. Разумеется, ≪абстрактный≫ - это не эпистемологическая характе-

ристика, а оценочное суждение, тем более что оно применяется к со-

ответствующим более конкретным или более эффективным практи-

кам: программам городских реформ, борьбы против дискриминации,

и даже к антидискриминационным программам в школе и на работе (в

современном американском праве это называется ≪изнанка дискрими-

нации≫; во Франции также все чаще и чаще слышны ≪разумные≫ го-

лоса, которые не имеют никакого отношения к тем или иным экстре-

мистским движениям, объясняющие, что ≪антирасизм и создает ра-

сизм≫ - своей агитацией, которая провоцирует возникновение у массы

граждан чувства национальной принадлежности)7.

Неслучайно теории дифференциалистского расизма (теперь уже

способные позиционировать себя как подлинный антирасизм и, еле-

довательно, подлинный гуманизм) легко согласуются с теми особыми

приливами сил, которыми ≪психология толпы≫ пользуется как общим

объяснением иррациональных движений, агрессивности, коллектив-

ного насилия и, в особенности, ксенофобии. Понятно, что здесь в

полной мере задействована двойная игра, о которой я говорил выше:

представление массе объяснения ее собственной ≪спонтанности≫ и

| одновременно скрытое обесценивание этой массы как ≪примитивной≫

• толпы. Неорасистские идеологи - не мистики наследственности, они

≪реалистичные≫ технологи социальной психологии.

Излагая в такой манере следствия оборачивания неорасизма, я, не-

сомненно, упрощаю его генезис и сложность его внутренних вариаций

1 - но моя задача состоит в том, чтобы показать стратегические цели

его развития. Безусловно, в этом отношении желательными будут не-

кие коррективы и дополнения, но здесь я могу только наметить их.

' Идея ≪безрасового расизма≫ не так революционна, как это может

показаться. Не вдаваясь в исследование нюансов смысла слова ≪раса≫,

историософское употребление которого предшествует всякому пере-

несению смысла ≪генеалогии≫ на ≪генетику≫, нужно отметить не-

сколько значимых исторических фактов, которые сами по себе доста-

точно нетривиальны (своего рода антирасистская вульгата, а также

i изменения, которые она претерпела под влиянием неорасизма).

Расизм, основная движущая сила которого (даже на уровне вто-

ричных теоретических разработок) - вовсе не псевдобиологическое

понятие расы, существовал всегда. Прототипом такого расизма явля-

ется антисемитизм. Современный антисемитизм - а начало его фор-

мирования в Европе связано с эпохой Просвещения, если не с госу-

дарственническим и националистским уклоном, который был придан

теологическому антииудаизму в Испании времен Реконкисты и ин-

квизиции - уже можно назвать ≪культуралистским≫ расизмом. Ко-

нечно, для его фантазматики телесные признаки играют большую

роль, но прежде всего как черты глубинной психологии - как духов-

ная, а не биологическая наследственность*. Эти черты, так сказать,

тем более показательны, чем менее они наглядны; и еврей оказывает-

ся тем более ≪настоящим≫, чем сложнее его отличить. Его сущность -

это культурная традиция, вирус морального разложения. Антисеми-

тизм - это ≪дифференциалистский≫ расизм par excellence, и во многом

любой современный дифференциалистский расизм формально может

I рассматриваться как обобщенный антисемитизм. Это замечание в

j особенности важно для истолкования современной арабофобии (пре-

жде всего во Франции), посхольху за ней стоит определенный образ

ислама как ≪картины мира≫, несовместимой с европеизмом, и претен-

зия на универсальное идеологическое господство - то есть здесь про-

исходит систематическое смешение ≪арабского≫ с ≪исламским≫.

Это заставляет нас обратить внимание на один исторический факт,

который еще труднее признать, чем первый, и, однако же, этот факт

является ключевым - речь идет о французской национальной форме

расистских традиций. Несомненно, существует специфически фран-

цузское направление арийских учений, антропометрии и биологиче-

ского генетизма, но настоящая ≪французская идеология≫ заключается

в другом: в идее вселенской миссии просвещения человеческого рода

культурой ≪страны Прав Человека≫, чему соответствует практика ас-

симиляции подчиненных народов и, следовательно, необходимость

различать индивиды и группы, выстраивать их иерархии исходя из их

большей или меньшей способности быть ассимилированными или

сопротивляться ассимиляции. Именно эта одновременно утонченная

и жестокая форма исключения/включения была развита в ходе коло-

низации как собственно французский (или ≪демократический≫) вари-

ант ≪бремени белого человека≫. Я еще постараюсь вернуться к пара-

доксам универсализма и партикуляризма в функционировании раси-

стских идеологий, или же в расистских аспектах функционирования

идеологий9.

И наоборот, нетрудно заметить, что в неорасистских доктринах

исчезновение темы иерархии - скорее видимость, чем реальность. И в

самом деле, идея иерархии, которую можно сколько угодно во всеус-

лышание объявлять абсурдной, восстанавливается, с одной стороны, в

практическом применении доктрины (где об иерархии не обязательно

объявлять открыто), а с другой стороны, в самом типе критериев,

применяемых для осмысления различия культур (и это снова вводит в

игру логические ресурсы ≪второго порядка≫, метарасизма).

Профилактика смешения культур фактически осуществляется там,

где культурные институты - это государственные институты, там,

где образ жизни и образ мысли господствующих классов и, по мень-

шей мере официально, ≪национальных≫ масс легитимирован институ-

ционально. Таким образом, эта профилактика выступает в единствен-

ном смысле: как запрет на самовыражение и социальное продвиже-

ние. На деле никакой теоретический дискурс о достоинстве каждой

культуры неспособен сгладить тот факт, что ≪черному≫ в Англии или

≪беру≫ во Франции ассимиляция, без которой он не сможет быть ≪ин-

тегрирован≫ в общество, в котором уже живет (и в котором его всегда

будут подозревать в деланности, несовершенстве, подражательности),

представляется прогрессом, эмансипацией, наделением правами. И за

этой ситуацией стоят слегка обновленные вариации той мысли, что

исторически человеческие культуры подразделяются на два больших

класса: универсальные и прогрессивные и непоправимо частные,

примитивные. Этот парадокс неслучаен: ≪последовательный≫ диффе-

ренциалистский расизм был бы унифицируют^ консервативен, он

боролся бы за неизменность всех культур. Да он и на деле таков, по-

скольку, под предлогом защиты культуры и европейского образа жиз-

ни от поглощения ≪третьим миром≫, он закрывает европейской куль-

туре любую возможность реальной эволюции. Но этот расизм вводит

старое различение: различение обществ на ≪закрытые≫ и ≪открытые≫,

≪неподвижные≫ и ≪предприимчивые≫, ≪холодные≫ и ≪горячие≫, ≪кол-

лективистские≫ и ≪индивидуалистические≫ и т.п. Это различение, в

свою очередь, играет на всей многозначности понятия культура (осо-

бенно в случае французского языка!).

Исходя из различия культур, рассматриваемых как отдельные

сущности (Kultur) или символические структуры, опознается культур-

ное неравенство в самом ≪европейском≫ пространстве или, лучше

сказать, сама ≪культура≫ (Bildung, образование с его различениями

культуры ученой и народной, технизированной и фольклорной, и т.п.)

опознается как структура неравенств, которая тенденциозно воспро-

изводится в индустриализованном обществе со средним и высшим

образованием, все более и более интернационализируемом и глобали-

зируемом. ≪Различные≫ культуры препятствуют, или даже создаются,

чтобы препятствовать (с помощью школы, норм международного об-

щения и т. д.) приобретению Культуры. И наоборот, ≪обделенность

культурой≫ у подчиненных классов представляется практическим эк-

вивалентом их чуждости или образом жизни, в особенности подвер-

женным разрушительным эффектам ≪смешивания культур≫ (то есть

тем материальным условиям, в которых осуществляется это ≪смеши-

вание≫)10. Это латентное присутствие темы иерархии выражается се-

годня прежде всего в привилегированном положении индивидуали-

стической модели (так же как в предшествующую эпоху расизм, от-

крыто основанный на неравенстве, для провозглашения постулата о

сущностной неизменности расовых типов должен был предположить

дифференциалистскую антропологию, основанную на генетике или

VOlkerpsychologie): культуры, притязающие на то, чтобы быть выс-

шими, должны были объявлять приоритетной ценностью и покрови-

тельствовать ≪индивидуальной≫ предприимчивости, социальному и

политическому индивидуализму, в отличие от ≪низших≫, не делаю-

ших этой ставки. Такими виделись культуры, ≪общественный дух≫

которых должен был задаваться индивидуализмом.

Таким образом можно понять, чем объясняется возвращение био-

логической темы, выработка новых вариантов ≪биологического ми-

фа≫ в рамках культурного расизма. Как известно, в этом отношении

ситуация варьируется в зависимости от страны. Теоретические ≪это-

логические≫ и ≪социобиологические≫ модели (отчасти конкурирую-

щие между собой) более влиятельны в англо-саксонских странах, где

они, непосредственно заимствуя политические задачи воинственного

неолиберализма, оказываются преемниками традиций социал-

дарвинизма и евгеники". Тем не менее сами эти биологизирующие

идеологии в основе своей зависят от ≪дифференциалистской револю-

ции≫. Они стремятся объяснить не строение рас, но жизненную важ-

ность традиций и перегородок между культурами для накопления ин-

дивидуальных навыков; а прежде всего - ≪естественные≫ основы ксе-

нофобии и социальной агрессивности. Агрессивность - к этой фик-

тивной сущности одинаково апеллирует любая форма неорасизма, и в

данном случае она позволяет сместить уровень биологизма: без со-

мнения, речь идет уже не о расах, а о населении и культуре, но вместе

с тем мы имеем дело с биологическими (и биопсихическими) причи-

нами и следствиями культуры и биологическими реакциями на куль-

турное различие (образующими неизгладимый след ≪животности≫ в

человеке, все еще связанном со своей расширяющейся ≪семьей≫ и со

своей ≪территорией≫). И наоборот, там, где, как кажется, господствует

≪чистый≫ культурализм (как, например, во Франции), можно наблю-

дать все большее его отклонение в сторону выработки дискурсов о

биологии, о культуре как внешней регуляции ≪живого≫, как его вос-

производстве, эффективности, здоровье. Это предчувствовал, в част-

ности, Мишель Фуко12.

Вполне возможно, что современные варианты неорасизма - всего

лишь переходное идеологическое образование, предназначение кото-

рого - преобразоваться в дискурсы и социальные технологии, в кото-

рых аспект исторического изложения генеалогических мифов (игра

замещений между понятиями ≪раса≫, ≪народ≫, ≪культура≫, ≪нация≫) в

какой-то степени отойдет на задний план и сменится психологической

оценкой интеллектуальных способностей, ≪условий≫ ≪нормальной≫

социальной жизни (или наоборот, склонности к преступлениям и де-

виации), ≪оптимальной≫ репродукции человека (как с аффективной,

так и с санитарной и евгенической точек зрения и т. п.), возможностей

и перспектив ряда когнитивных, социопсихологических и статистиче-

ских наук, предлагающих свои услуги для того, чтобы вымерять, от-

бирать и контролировать, дозируя участие наследственности и внеш-

них факторов... То есть вполне возможно, что неорасизм эволюцио-

нирует к ≪пострасизму≫. Я мог бы поверить в это, тем более что гло-

бализация общественных отношений и перемещение населения в рам-

ках системы национальных государств рано или поздно приведут к

переосмыслению понятия ≪граница≫ и его расширению, к тому, что

оно обретет функцию социальной профилактики и будет связано с

более индивидуализированными установками, в то время как техно-

логические изменения, благодаря неравенству на образовательном

уровне и интеллектуальной иерархии, будут играть все более важную

роль в классовой борьбе и в перспективе всеобщей техно-

политической селекции индивидов. Может быть, подлинная ≪эра

масс≫ в эпоху наций-предприятий уже открывается перед нами13.