2. Изменения в философии общественных наук. Дильтей и неокантианство

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 
136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 
153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 
170 171 172 173 174 175 176 177 

Философские основания западной социологии XIX в. были, как мы видели, неоднородны. Наряду с позитивизмом в ней пользовались влиянием и другие течения. Да и сам позитивизм был далеко не однозначным по содержанию. Холистически-системному подходу Конта противостоял индивидуально-психологический подход Милля. Натуралистическая установка Тэна, утверждавшего, что на человеческие чувства нужно смотреть «глазами натуралиста ад физиолога, производящего классификацию и измерение сил» [51, р. XVI], не мешала ему применительно к историко-культурному исследованию думать, что человек телесный, «видимый», важен лишь постольку, поскольку он ведет к человеку «невидимому» «внутреннему» [Ibid., p. IX].

Тем не менее в общественном сознании XIX в. социология чаще; всего ассоциировалась с позитивизмом и натурализмом и критика ее развертывалась поэтому под флагом «антипозитивизма»; хотя, как правильно замечает американский историк Стюарт Хьюз, эти критики» пользовались словом «позитивизм» почти как синонимом для обозначения целого ряда философских доктрин, которые они рассматривали с таким же неодобрением, — «материализм»,] «механицизм» и «натурализм» [38, р. 37—38].

Историки социологии давно уже определили главные линии этой полемики [44]. Позитивисты и антинатуралисты были в рав-| ной мере враждебны спекулятивным построениям традиционной

онтологической философии истории и подчеркивали опытный, эмпирически-конкретный характер социального познания. Но они по-разному понимали его природу и функции.

Позитивизм защищал принцип единства научного знания, стремясь распространить на общественные явления естественно-научные методы исследования (натурализм). Антипозитивистские течения, напротив, подчеркивают специфику социальных объектов и методов познания, противопоставляя общественные науки естественным. Позитивизм стремился всюду выделять общее, повторяющееся, единообразное, пренебрегая специфическим, индивидуально-конкретным. Антинатурализм, следуя романтической традиции, ставит во главу угла познание индивидуального, будь то отдельная личность или историческая эпоха. Позитивизм стремился свести качественное многообразие явлений к сумме относительно простых элементов или законов. Антинатурализм предпочитает элементному анализу синтетическое обобщение, типологизацию различных «органических целых».

Позитивизм стремился представить общественную жизнь как более или менее автоматическое взаимодействие безличных социальных факторов и сил. Его противники, наоборот, ищут везде субъективное, индивидуально-личностное начало. Их интересует не столько объективная детерминация социальных явлений, сколько их внутренние двигатели — смысловое содержание поступка, мотивы и сознательная ориентация действующего лица на те или иные нормы, ценности.

Для позитивистов ведущей общественной наукой была «обобщавшая» социология, а «описательная» история рассматривалась в лучшем случае как вспомогательная дисциплина. Для антинатурализма, наоборот, наибольший интерес представляет история, социология же отходит на задний план, а то и вовсе объявляется ненужной.

В сфере гносеологии антинатурализм в противоположность позитивистскому объективизму выдвигает на первый план проблему познающего субъекта: что он собой представляет, где гарантии общезначимости его выводов, как соотносится познавательная деятельность с практической и т. д.

Из множества течений, участвовавших в методологической дискуссии в начале XX в. (немецкое и итальянское неогегельянство, интуитивизм Анри Бергсона, феноменология Эдмунда Гуссерля и др.), наибольшее влияние на теорию и практику общественных наук этого периода оказали философия жизни Дильтея и неокантианство. Вильгельм Дильтей (1833—1911), которого историки философии часто называют «Кантом исторического познания», радикально противопоставляет гуманитарные науки, которые он определяет как науки о духе (Geisteswissenschaften), естествознанию (о Дильтее см. [4, 7; 8]).

По мнению Дильтея, ни позитивистский натурализм, ни антипозитивистская философия истории не отображают специфики общественной жизни и общественных наук. «В конце средних веков, — писал он в своем «Введении в науки о духе», — началось освобождение специальных наук. Однако те из них, которые имеют своим предметом общество и историю, еще долго, вплоть до прошлого столетия, оставались в старом подчинении у метафизики. Теперь же они попали в новое рабство, не менее тяжкое, чем старое, к быстро растущим наукам о природе» [31, S. XV].

Дильтей не отрицал того, что человек представляет собой определенное психофизическое единство, которое может быть расчленено только в абстракции, и что в этом смысле естественные и гуманитарные науки изучают одну и ту же человеческую жизнь. Но естественные науки прослеживают, каким образом ход естественных событий воздействует на положение человека, тогда как гуманитарные науки суть науки о духе, изучающие свободную деятельность человека, преследующего определенные цели.

Физические вещи, изучаемые естествознанием, известны нам лишь опосредованно, как явления. Напротив, данные наук о духе берутся из внутреннего опыта, из непосредственного наблюдения человека над самим собой и над другими людьми и отношениями между ними. «Социальные факты понятны изнутри. Мы можем до известной степени воспроизвести их в себе, на основе наблюдения наших собственных состояний. Понимая их, мы оживляем это воспроизведение исторического мира любовью и ненавистью, всей игрой наших аффектов. Природа же нема для нас. Только сила наше- | го воображения проливает на нее отблеск жизни и интимности... Она для нас есть нечто внешнее, не внутреннее. Общество же это наш мир» [Ibid., S. 36].

Первичным элементом наук о духе является, по Дильтею, не посредственное внутреннее переживание (Erlebhis), в котором человек непосредственно осознает свое существование в мире. Сходство психических структур, душевного мира разных людей открывает возможность сочувствия, сопереживания, симпатии. А это, свою очередь, служит основой понимания, т. е. расшифровки чужого внутреннего мира, мотивов деятельности и символов, закодированных в культуре. «Природу мы объясняем, а духовную жизнь понимаем»— вот главный тезис Дильтея [32, S. 144].

Дильтей ясно понимал, что познавательные возможности непосредственного внутреннего опыта и интроспекции крайне ограниченны. Человек может познать себя, только если он сумеет отнестись к себе как к другому, а познание другого, включая продукты его деятельности, невозможно без самопознания. «Пониманием мы называем процесс, в ходе которого мы достигаем знания духовной жизни в результате обращения к объективациям духа, воспринимаемым нашими органами чувств» [33, S. 821]. Хотя в основе «по

нимания лежит перевоплощение, уподобление себя и своего состояния духовному состоянию автора, субъекта интересующих нас произведений или действий, оно всегда есть реконструкция, истолкование, интерпретация чужого жизненного опыта. Вслед за немецкими романтиками, в частности Шлейермахером, Дильтей называет этот познавательный процесс герменевтикой (буквально — искусство и теория истолкования текстов), считая ее одновременно искусством и исследовательским процессом, предполагающим определенный контролируемый уровень объективности. Высшая цель интерпретации, по определению Дильтея, «понять автора лучше, чем он сам понимает себя» [33, S. 331].

Дильтеевская теория понимания — одна из первых попыток теоретически осмыслить проблему расшифровки значения и смысла (в отличие от «внешней» структурной детерминации) социально-исторической деятельности и ее объективации. Но Дильтей ставит эту проблему идеалистически. Поскольку непосредственное переживание, на котором основывается всякое понимание, индивидуально, он считает принципиально невозможным и неправомерным существование философии истории или социологии, претендующих обобщить ход исторического процесса как целого. «... Всякая формула, в которой мы выражаем смысл истории, — это лишь отражение нашего собственного оживленного жизненного чувства... Из этих формул, претендующих на то, чтобы выражать смысл истории, нельзя почерпнуть никакой плодотворной истины. Сплошной метафизический туман» [31, S. 97, 112].

Философия истории пытается абстрагировать общее от особенного и единичного. Но это, подчеркивает Дильтей, невозможно без разрушения живой ткани исторической реальности. Поэтому философия истории на всем протяжении своего развития сохраняет следы религиозного происхождения. Даже когда она сбрасывает старые теологические формы (Анн Робер Жак Тюрго, Иоганн Гер-дер, Георг Вильгельм Фридрих Гегель), ее содержание по-прежнему остается религиозно-метафизическим.

Столь же негативно оценивает Дильтей и позитивистскую социологию. Он упрекает Конта, Милля и Спенсера в терминологической неопределенности, научном догматизме и грубой натуралистической метафизике. Социология претендует на то, чтобы охватить общество в целом. Но фактически, идет ли речь об историческом развитии или о соотношении компонентов социальной структуры, плодотворные научные результаты дают только специализированные, аналитические исследования, расчлененные по отраслям (психология, этнология, исследование культурных систем и социальных организаций). Антинатурализм Дильтея оборачивается отрицанием социологии как науки.

Пафос Дильтея, помимо общей критики позитивистского натурализма, состоял в утверждении субъектности, историчности и

структурной целостности социальной жизни. Идея субъектности означала, что безличные социальные структуры и отношения, которые натуралистическая социология возводила в ранг самодовлеющих «факторов», суть объективации, продукты прошлой и настоящей деятельности людей, которые можно понять только в связи с этой деятельностью. Трактовка культуры и любых социально-психологических образований как «динамических целостностей» выгодно отличалась от механицизма и эклектизма современных Дильтею «психологических теорий общества», сводивших общество к конгломерату произвольно соподчиненных «инстинктов» или «потребностей», а культуру — к сумме отдельных компонентов. Идея историчности социальной жизни означала в противовес абстрактным эволюционистским схемам методологическую установку на разработку конкретных культурно-исторических типов, призванных выражать специфику соответствующих эпох.

Идеи Дильтея оказали большое влияние на обществознание XX в. Как родоначальник «критической философии истории», Дильтей серьезно повлиял на развитие исторического мышления. В психологии непосредственным развитием его идей явилась структурная психология Эдуарда Шпрангера, а также персонологическая концепция Вильяма Штерна и в известной мере — гештальтпсихология. В социологии его продолжателями выступили неокантианцы баденской школы и Георг Зиммель, в работах которого сам Дильтей усматривал частичную реализацию своей программы (хотя в целом философия Зиммеля отличается от дильтеевской); в разной степени и в разном интеллектуальном контексте влияние Дильтея ощущается в «понимающей социологии» Макса Вебера, теориях Чарлза Хортона Кули, Флориана Знанецкого, Питирима Сорокина и многих других. Но влияние это было противоречивым (см. [8, 14]).

Дильтей ясно видел слабые стороны интроспективной психологии, был противником релятивизма и доказывал возможность объективного познания общественной жизни. «Наука о духе стремится к объективному познанию своего предмета... Объективное познание общества, истории, человека всегда составляет их цель. Возможность такого познания — их предпосылка» [33, S. 313—314]. Но, отмежевавшись от релятивизма психологического, Дильтей бессилен перед релятивизмом историческим. Согласно его учению, все творения духа бесконечно трансформируются: и сам человек, и его идеи в каждую данную эпоху образуют совершенно индивидуальные и неповторимые ансамбли. Но социальная наука, как все создания интеллекта, тоже есть часть некоего ансамбля, принадлежащего истории.

Как же возможно общезначимое социальное знание? По справедливому замечанию П. П. Гайденко, стремясь «укоренить науки о духе не в душевно-индивидуальной, а в культурно-исторической субстанции, Дильтей не в силах преодолеть затруднение, связанное с противоречием между его методом и поставленной задачей» [7, с. 141]. Субъективный метод проникновения в «душевную целостность» социального или культурного явления не может гарантировать научную объективность результата исследования.

В рамках дильтеевской философии нет места для объективной истины. Всякая система социального знания соотносится с определенным мировоззрением. Но «всякое подлинное мировоззрение — это интуиция, которая возникает из внутреннего бытия жизни» [33, S. 136], а главные типы философского мировоззрения являются, по Дильтею, самодовлеющими, недоказуемыми и неразрушимыми [Ibid., S. 80].

Даже социологи, воспринявшие антинатуралистический пафос дильтеевской философии, например М.Вебер, вынуждены были отмежеваться от ее субъективизма и релятивизма. В дальнейшем трактовка «понимания» в общественных науках все больше отходит от своих первоначальных интуитивистско-психологических истоков, ассоциируясь с проблемой расшифровки жизненного смысла, социально-культурных символов. «Трудность с «пониманием» состоит в том, что никто не может дать его точные правила», — говорится в одном из социологических словарей [37, р. 346].

Неокантианцы, как и Дильтей, выступают против натурализма и материализма, подчеркивают субъективную сторону процесса познания и считают историю более важной и характерной для всего комплекса общественных наук дисциплиной, нежели социология. Однако они выдвигают на первый план логико-методологическую проблематику, вопрос о логическом статусе и способах формирования исторических понятий, в отличие от естественно-научных (подробнее см. [3; 4; 20]).

Основные положения неокантианской концепции науки были сформулированы уже Вильгельмом Виндельбандом во введении к его «Истории философии» (1889) и особенно в речи «История и естествознание» (1894). Считая главной задачей философии исследование познавательных методов специальных наук, Виндельбанд возражает как против характерной для Дильтея тенденции к растворению философии в истории, так и против «универсалистской тенденции» позитивизма, игнорирующего специфику различных областей знания. По мнению Виндельбанда, традиционное деление опытных наук по их предмету на естествознание и «науки о духе» неудачно, так как противоположность объектов не совпадает с такой же противоположностью способов познания. Гораздо точнее классифицировать науки по их методу, по формальному характеру познавательных целей науки. «Опытные науки ищут в познании реального мира либо общее, в форме закона природы, либо единичное, в его исторически обусловленной форме; они преследуют, с одной стороны, неизменную форму реальных событий, с другой — их однократное, в себе самом определенное содержание. Одни из

них суть науки о законах, другие — науки о событиях, первые учат тому, что всегда имеет место, последние — тому, что однажды было» [6, с. 320]. В первом случае мы имеем номотетическое мышление, во втором — мышление идиографическое.

Практически речь идет о противопоставлении естественных и исторических наук. Если естественные науки знаменуют триумф мышления над восприятием, то в истории, наоборот, общие понятия имеют подчиненное значение. Попытки социологов-позитивистов «сделать из истории естествознание» дали лишь «два-три тривиальных обобщения, которые допустимы только при добросовестной оговорке об их многочисленных исключениях» [Там же, с.328]. Поставленная Виндельбандом проблема была подробно развита Генрихом Риккертом (1863—1936) в книге «Границы естественно-научного образования понятий. Логическое введение в исторические науки» (1902; рус. пер. — 1903).

Риккерт подчеркивал, что его «историческая логика» не ста

вит перед собой цели классифицировать науки и не утверждает,

будто естествознание имеет дело только с общим, а история —

только с индивидуальным [45, S. XV]. «Всякое научное мышление

должно быть мышлением в общих понятиях в том смысле, что

элементы суждений и понятий являются общими; поэтому, если

бы перед историей стояла задача не давать ничего, кроме индиви

дуальных представлений, понятие исторической науки было бы,

действительно, contradictio in objecto» [Ibid., S. 305].        Разница между историей и естествознанием, по Риккерту, со- 1

стоит прежде всего в том, что для естествознания общие понятия

являются целью познания, тогда как в истории они служат лишь

необходимым средством постижения индивидуального. Критерием

существенного в естествознании является повторяемое, индивидуальное. Поэтому естественно-научное понятие выделяет из многих I

индивидуальных образований общее им, оставляя в стороне то,

что характеризует их со стороны их индивидуальности; историческое понятие, напротив, выделяет то, чем эти индивидуальности отличаются друг от друга.         

Поскольку метод науки и ее предмет жестко друг с другом не связаны, индивидуализирующий метод в принципе может применяться и к природе (геология как история Земли), а генерализирующий — к социальным явлениям (психология, социология). Однако Риккерт оказывает «индивидуализирующей» истории явное предпочтение перед «генерализирующей» социологией. Признавая логическую правомерность естественно-научной трактовки социальной действительности, хотя она, по его мнению, не дала сколько-нибудь значительных результатов, Риккерт тут же добавляет, что социология не только не заменяет истории (с чем нельзя не согласиться), но и вообще ничего не сообщает нам о конкретной действительности, потому что естественно-научная обработка исторической действительносности «насильственно связывает в мертвящую общность» то, что обладает жизнеспособностью только как раздельное.

Особенность исторического познания состоит в том, что оно не усредняет явления, а выделяет в них существенное путем отнесения их к каким-то общезначимым культурным ценностям. Ценность, по Риккерту, — это «смысл, лежащий над всем бытием» [19, с. 46]. Поэтому отнесение к ценности — нечто совершенно иное, чем субъективная оценка. Настаивая на этом разграничении, Риккерт полагает, что таким образом может быть обеспечена объективность социально-исторического познания. Наука, пишет он, есть «нечто большее, нежели произвольное сопоставление произвольно выхваченных фактов, имеющих значение для того, кто опутан оценками определенного исторического культурного круга» [19, S. 192]. Однако свойственное неокантианству отрицание естественно-исторического характера социального развития делает проблему объективного критерия истины неразрешимой.

Если само историческое развитие не содержит критериев своего расчленения, а все исторические понятия формируются по отношению к каким-то ценностям, то «притяжание» на безусловную общезначимость исторических понятий предполагает «признание безусловно общих ценностей» [45, S. 357]. Исследование логики истории перерастает, таким образом, в метафизику ценностей. Работы философов баденской школы были, в сущности, первой попыткой исследовать логические основы общественных наук из позитивистов этим занимался Милль). При этом были выявлены существенные трудности применения исторического метода в социологии и в еще большей степени теоретизации в историческом исследовании. Споры, вызванные книгой Риккерта, способствовали более активному изучению этих вопросов. В частности, они Стимулировали разработку проблемы ценностей как в социологическом (ценность как нормативный компонент социальной деятельности), так и в гносеологическом («отнесение к ценности» и критерии научной объективности) аспектах. Риккертова теория исторических понятий, образуемых по отношению к определенной ценности, в отличие от статистических обобщений оказала влияние на развитие типологических процедур в социологии. В философском плане баденская школа наряду с Дильтеем и Гуссерлем заложила основы будущей «гуманистической», или феноменологической, ориентации в социологии.

Однако влияние неокантианства на социологию было преимущественно опосредованным (через М. Вебера и немецкие культурологические концепции).

Неокантианцы совершенно неосновательно претендовали на «преодоление» диалектико-материалистической теории отражения. Как писал Риккерт, «если поставить... науке задачу точного воспроизведения действительности, то обнаружится лишь бессилие понятия, так что единственным последовательным выводом учения о науке, в котором господствует теория отражения, будет абсолютный скептицизм» [17, с. 68]. Но марксова теория отражения не требует, чтобы понятие непосредственно совпадало с объектом и к тому же отражало его во всем его многообразии. Безграничная действительность охватывается лишь бесконечным историческим процессом познания. Риккерт, напротив, метафизически изолировав отдельное понятие, сопоставляет его тощее и абстрактное содержание с необозримым многообразием конкретной действительности и приходит к выводу, что познание не отражает объективной реальности. Это придает его теории черты принципиального агностицизма, за которые его критиковали марксисты, в частности Г. В. Плеханов [17], уже в начале XX в.

Риккертовская критика натуралистической социологии, будучи справедливой в частностях, велась с позиций метафизического противопоставления общего единичному. Неокантианцы, в сущности, теоретически обосновали и закрепили тот разрыв между историей и социологией, который практически возник уже в середине XIX в. и отрицательные последствия которого чувствуются до сих пор (на одном полюсе — описательная история, пренебрегающая концептуальной определенностью и многими общенаучными методами исследования, на другом — социология, оперирующая формальными определениями, которые не соотносятся ни с какой определенной социально-исторической реальностью). Риккертовская теория исторического образования понятий вызывает возражение не только с философской, но и с логической точки зрения [4].