Кит Тестер Медиа и мораль'

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 

(С. 82-83) ...Зачастую именно посредством медиа индивиды узнают о некоторых своих нравственных обязательствах перед другими людьми. Более того, можно утверждать, что в современной социокультурной ситуации именно посредством медиа формулируются нравственные проблемы и выражается обеспокоенность состоянием морали в обществе. .. .В данном случае термин "моральный" я использую в его философском значении. С его помощью я обращаюсь тем к способам, с помощью которых мы различаем правильное или неправильное поведение.,.

(С. 83—84) ...Несколько странным может показаться суждение о том, что в исследовании сложной проблемы взаимосвязи медиа и морали социологами и даже философами сделано не так уж много. ...Одно из предложенных социологами выражений, проникших в повседневный язык - это "моральная паника". Оно стало популярным благодаря книге Стенли Коэна, которая была впервые опубликована в 1972 г. Согласно Коэну, “общества то и дело подвергаются моральной панике”2. С тем, чтобы несколько усилить это положение, ...Коэн утверждает, что моральная паника может считаться имеющей место, когда “условие, событие, человек или определенные группы людей начинают характеризоваться в качестве угрозы социетальным ценностям и интересам; ее природа представлена в стилизованной и стереотипной манере посредством масс-медиа”3.

(С. 84-85) ...Указывая на роль медиа в создании моральной паники, в более общем плане Коэн ...говорит о том, ...что ярлык девиантности на одни поступки наклеивается, а на другие - нет. ...При этом Коэн ...почти полностью игнорирует то, что моральная паника может иметь некоторое

отношение не только к природе и смыслу девиации, ...но и к более широким социальным, политическим и экономическим факторам.

В некоторых работах представителей Бирмингемского Центра современных культурных исследований была сделана попытка соединить изучение моральной паники с исследованием политических и экономических проблем. Признание Бирмингемской школой выражения "моральная паника" в частности ознаменовалось выходом в свет книги “Как справиться с кризисом” . Несмотря на то, что излагаемая в книге аргументация довольно сложна, а эмпирические данные довольно скоро переводятся на уровень теоретических утверждений, что типично для работ Бирмингемского Центра, ...основную идею книги можно сформулировать довольно просто: Стюарт Холл и его коллеги попытались объяснить, почему и каким образом такое преступление, как хулиганство, считалось в Великобритании серьезной проблемой в течение 1970-х гг.

(С. 85) ...Обратившись к проблеме моральной паники, Бирмингемский центр современных культурных исследований в значительной степени возвратил к жизни некоторые из тем Коэна с добавлением политического анализа и более утонченного теоретизирования.

Сегодня исследования моральной паники дают многое для понимания [процесса] отбора и конструирования новостей с помощью медиа. И все же этого не достаточно, ...потому что оба [упомянутых] исследования концентрируются исключительно на производственной стороне ...медиа-процесса. Они фактически очень мало говорят, или вовсе ничего не говорят о взаимоотношении между текстами медиа, создающими моральную панику, и аудиториями, которым, по-видимому, предназначено паниковать. Другими словами, исключив из своего анализа изучение аудиторий, и Коэн, и Бирмингемский Центр способствовали развитию несколько одностороннего представления о текстах медиа. Оба эти исследования ...предполагают, что наличие информации о моральной панике в текстах медиа автоматически приводит к ней среди зрителей и читателей.

(С. 86) ...Я не хочу говорить об относительно незначительных по масштабу моральных паниках... Было бы более интересно обсудить крупные проблемы: например, каким образом медиа создают глобальные проблемы, безусловно требующие от нас некоторого морального отклика; или - каким образом медиа передают нравственные ценности и в действительности влияют на само их содержание.

(С. 89) ...Все это далеко выходит за пределы обсуждения моральной паники. Это скорее вопрос о том, как медиа способны повлиять на наше нравственное сознание. Это вопрос о том, как медиа способны передавать и создавать проблемы, ...связанные с нравственными обязательствами со стороны аудиторий. Как сказал Майкл Игнатьев [Michael Ignatieff]2: “По-

См.: Hall, S. et al. Policing the Crisis, London: Macmillan, 1978. 2 Известный британский тележурналист. - Прим. ред.

52

должна создаваться так же, как строится дом. . . Эквиваленты строительного оборудования нужно искать в таких вещах как романы, кинофильмы, газеты и телевидение. ...Именно благодаря этим разнообразным средствам коммуникации можно видеть, что люди, которые кажутся другими, фактически похожи на нас. Как таковые, медиа главным образом понимаются как каналы морального дискурса и вообще - как коммуникаторы, презентирующие ведущие моральные ценности в целях создания солидарности. По мнению Рорти, “процесс, благодаря которому другие люди начинают рассматриваться скорее как "одни из нас", а не как "они", - требует детального описания того, каковы бывают чужие, и пере-описания того, каковы бываем мы сами. ...Это задача не теории, но таких жанров как этнография, журналистский репортаж, комикс, художественный и документальный фильм и, в особенности, роман”3.

См.: Rorty, R. Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, 1989. 2 Ibid., p. 192 ' Ibid., p. xvi

средством передачи новостей и представлений с участием "звезд", таких как “Живая помощь”, телевидение стало привилегированным медиатором, через него в современном мире опосредуются нравственные отношения между посторонними людьми”.

(С. 90) ...Сильной стороной позиции Игнатьева является то, что он признает значимость вовлеченности медиа-текстов в диалог с медиа-аудиториями. ...Существует связь между его позицией и утверждениями некоторых представителей моральной философии. Я имею в виду, в частности, исследования Ричарда Рорти и его книгу “Случайность, ирония и солидарность” .

(С. 91-92) ...Основной тезис Рорти заключается в том, что попытки найти главную причину, объединяющую в единое целое всех членов группы, являются бесплодными, поскольку ...солидарность должна быть создана. Солидарность индивидов, указывает Рорти, складывается тогда, когда один индивид способен увидеть в других индивидах подобных самому себе. Другими словами, солидарность имеет место, когда я считаю тебя похожим на меня во всем, что может иметь важное значение. Отказываясь от того, к чему традиционно склонялись представители моральной философии, Рорти говорит, что в его работе “солидарность не понимается как признание глубинного Я, человеческой сущности во всех людях”. .. .Он последовательно проводит мысль о том, что солидарность между индивидами - это “способность рассматривать традиционные различия (клан, религия, раса, обычаи и т.д.) как все более и более незначительные в сравнении с похожестью в отношении боли и унижения”. Под этим подразумевается “способность думать о совершенно отличных от нас людях как о включенных в пространство "мы"”2.

(С. 93-94)... В большинстве своем медиа несомненно могут быть агентами морального прогресса и передачи моральных ценностей. Однако это вовсе не должно приводить к однозначному выводу о том, что медиа действительно играют эту роль,

(С. 103) ...Следует, вероятно, с большей осторожностью относиться к заявлению Ричарда Рорти о роли телевидения и медиа вообще в обсуждении нравственных проблем и вопросов человеческой солидарности. На ...несколько абстрактном уровне его позиция без сомнения является правильной и вдохновляющей. Однако ситуация вовсе не является ясной и определенной ни на обыденном уровне (что на самом деле значит смотреть телевизор), ни на уровне того, что в действительности означает сама телевизионная картинка. Изображение на телевизионных экранах и рассказы в книгах вовсе не обязательно могут предоставить хоть что-нибудь для дела морального прогресса.

(С. 104-105) ...[Изучение медиа и морали в более широком социальном и культурном смысле] должно строиться на понимании того, что медиа на в действительности не могут рассматриваться сами по себе, не могут быть отделены от более широкого социального и культурного контекста. Иначе говоря, любой анализ медиа и морали будет сводиться не только к диалогу между текстами и аудиторией (как склонны полагать Игнатьев и Йенсен), но также к сложной взаимосвязи между медиа, вопросами ценностей и приписывания ценностей. ...В этом случае вероятно станет возможным ...понимание того, что сделано медиа в отношении моральных ценностей; можно будет объяснить, почему своего рода моральная скука и апатия сохраняются в ситуации, когда технология казалось бы могла обеспечить наибольшую солидарность между людьми; ...почему аудитории медиа в конечном счете оказываются такими безучастными к тому, хорошо или плохо то, что они смотрят, делают, и что им как бы нравится.

Чарльз Стюарт

Толкование сновидений в социальной и культурной антропологии'

[От переводчика. Поскольку целью моей было ввести заинтересованного читателя в проблематику почти не разработанную в нашей академической литературе, я позволил себе при переводе ряд "вольностей", которые, надеюсь, будут мне простительны, поскольку все они призваны подчеркнуть специ-

' Перевод Г.Мелихова по: Stewart, С. 'Dreams', in Bamard, A. Spencer, J. (eds.) Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, 2000, pp. 165- 66.

фичность антропологического подхода к толкованию сновидений, выделить его на фоне иных подходов, исторически и логически с ним связанных. Так, я рискнул, стараясь в целом не нарушать смысловой архитектоники статьи, ввести ряд терминов в оригинале отсутствующих, хотя соответствующее содержание автор подразумевает (очевидно, рассчитывая на подготовленного читателя). Во-первых, это термин "философия сновидения", напоминающий нам о необходимости разработки онтологии сна, и в этой связи обслуживающий потребности теоретической философии или метафизики (пример таковой можно найти в книге: Малькольм Я. Состояние сна. М., 1993); во-вторых, "психологии сна" - подход, в основе которого лежит попытка понять сновидения, исходя из личного опыта сновидца, разрабатываемого, например, в рамках психоанализа (см.: Фромм Э. Забытый язык. Введение в науку понимания снов, сказок и мифов II Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 179-298), и наконец, "антропология сна", - подход, в котором два предшествующих подхода преломляются в свете уникальности и многообразия самых разных культур и обществ; в своих снотолковательных опытах и в их осознании мы не можем не учитывать присутствия в символах сновидений множества контекстов, отражающих нашу социокультурную принадлежность.]

Сновидения - универсальный человеческий опыт, порождающий глубокие вопросы о сущности человека, замысле его судьбы и их познании. Сны интересуют человека с давних пор - с того самого момента, когда зародилась человеческая история. Первая дошедшая до нас книга о сновидениях - египетский папирус, датируемый примерно 2000 г. до н.э. Этот древнейший "сонник" представлял собой собрание приходящих во сне образов, сопровождаемых их толкованием. Все сны египтяне подразделяли на имеющие хорошие или плохие предзнаменования. Если, например, человек увидел себя во сне пьющим вино или вступающим в кровосмесительную связь со своей матерью, то это всегда считалось благоприятным знаком. Такой сон обычно указывал на добродетельное поведение сновидящего и предсказывал улучшение взаимоотношений с родственниками. Пить во сне теплое пиво или совокупляться с тушканчиком, напротив, -всегда плохо и свидетельствует о будущих страданиях и оговоре соответственно'.

Греко-римская цивилизация унаследовала египетскую традицию понимания снов как средства проникновения в сокровенный смысл будущего. Пожалуй, наиболее полным руководством по искусству толкования снов, своеобразным памятником той эпохи был труд профессионального оней-

' См.; Lewis, N. The Interpretation of Dreams and Portents, Toronto: Samuel Stevens, 1976 [Об отношении древних египтян к сновидениям на русском языке можно прочитать в книге: Бадж У. Египетская религия. Египетская магия. М.: Алетейя, 2000. С. 330-332. -Прим. перев.]

рокритика' Артемидора (II в. н.э.). Артемидор был исключительно практиком, много путешествовал, и заметил, что содержание увиденных во сне образов изменяется под влиянием разных обстоятельств. Согласно его мнению, универсального языка сновидческой грезы не существует, и потому значение традиционных снотолковательных символов необходимо варьируется от случая к случаю2. В качестве примера Артемидор предлагал три различных толкования одного и того же навязчиво повторяющегося сна, в котором некий мужчина потерял свой нос. Первый смысл сновидения — возможное крушение в будущем парфюмерного бизнеса, в который оказался вовлечен сновидец; второй - предрекает, что сновидящий будет обвинен в подлоге и сослан (физическое уродство на лице указывают на позор, бесчестие того, чье лицо видится во сне); наконец, это сновидение предсказывает скорую смерть видевшего сон мужчины, поскольку череп мертвеца - один из символов смерти - лишен носа3.

Артемидор безусловно отдавал себе отчет в том, что крупнейшие мыслители, в особенности Аристотель и его последователи, не верили в предсказательную силу сновидений. С их точки зрения сны - плод всецело индивидуальных переживаний, субстрат ключевых состояний бодрствующего сознания, беспокойств и желаний, которые во время сна начинают спонтанно проявляться. Артемидор признавал эту скептическую традицию, предоставив ей место в своей классификации типов сновидений. Данные сны порождались вполне мирскими, психологическими и физиологическими причинами, такими как опьянение, гнев или несварение желудка, и назывались enypnia. Они ничего не говорили о будущем сновидящего, отсылали, главным образом, к текущим состояниям (переживаниям) его души и тела, и потому толковать их не стоило большого труда. Другие сны, прозванные oneiroi, носили собственно профетический характер, они-то и заслуживали особого внимания (хотя Артемидор оставлял открытым вопрос о том, могут ли эти сны быть посланиями богов людям). Следующие 1500 лет западная традиция колебалась между приятием сновидений как продукта индивидуальных физических или ментальных состояний и рассмотрением их как результата сверхъестественного вмешательства.

В связи с распространением христианства в Средние века. Церковь стремилась к упрочению своего авторитета, чему, в частности, способство-

' Буквально - "толкователя сновидений". Также - “Онейрокритика” (Oneirocritica) -называется “Сонник” Артемидора. - Прим. перев.

2 Как писал много позже Э.Фромм: “Толкование сновидений может быть различным в разное время и для разных людей”. Цит. по: Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С.235. -Прим. перев.

3 Artemidorus The Interpretation of Dreams, (tran., by R.J.White), Park Ridge NJ: Noyes Press, 1973. [Обстоятельный разбор снотолковательного метода Артемидора в контексте той эпохи и в связи с понятием aphrodisia ("дела Афродиты", "любовные утехи") можно найти в книге: Фуко М. История сексуальности - III: Забота о себе. Киев, Москва: Рельф-Бук, 1998. С. 7-44. -Прим. перев.}

вало положение, что пророческие сны могут иметь только посвященные. К сновидениям обычных мирян относились с подозрительностью - в них видели "послания дьявола". Будущее, полностью находящееся во власти Божественного Промысла, открывало себя лишь тем, кто достиг несомненных спиритуальных успехов и к тому же развил определенного рода проницательность, позволяющую безошибочно различать, что в данном сновидении от Бога, а что имеет противоположную, демоническую направленность'.

В начале эпохи Просвещения вдумчивое отношение к сновидениям сыграло важную роль в смещении средневекового геоцентризма и установлении господства принципов нового естествознания. Сон Декарта от 10 ноября 1619г. инициировал его медитации о том, что весь физический мир представляет собой не более, чем видения наших снов. Опровержение этой идеи на пути последующих размышлений привели философа к знаменитому cogito ergo sum2 - краеугольному камню рационализма, основанию четкой дистинкции между ментальным и физическим мирами, между фантазией и реальностью. Сновидение, таким образом, становится отправной точкой западной эпистемологии, высвечивающей водораздел между ирреальными формами мысли и механически управляемым реальным миром.

Поскольку антропология в XIX столетии развивалась преимущественно под влиянием эволюционизма, картезианская3 философия сновидения нашла себе новое приложение - в качестве средства различения "низших" культур и цивилизованных культур северной Европы. Как Э.Тайлор разъ-

' См.: Le Goff, J. The Medieval Imagination, Chicago: University of Chicago Press, 1988. [Подобное отношение к снам характерно и для святоотеческой традиции: “Сны лучше пропускать без внимания. Иные может быть и значат что-либо, но так как нам определить это точно не дано, а догадки можно настроить и обманчивые, и неполезные, то лучше забывать их. Они на это и приговорены естественно, ибо обыкновенно забываются. К сведению примите, что сны бывают натуральные, бывают от ангелов и святых, бывают и от бесов. Которые от ангелов и святых, - мир душевный созидают и надолго оставляют его в душе; а которые от бесов, — мир в душе разоряют; свои же сны пусто-порожни и беспорядочны. (Письма епископа Феофана. М., 1882)”. - Цит. по книге: Жития и творения русских святых. М.: Современник, 1993. С, 342. - Прим. перев.] Мыслю, следовательно, существую. - Прим. перев. 1 "Картезий" - латинизированная транскрипция имени Декарта (Renatus Cartesius). По всей видимости, автор, связывая картезианскую философию и эволюционизм, имеет в виду просвещенческую идеологию, характерную для большинства этнографических теорий XIX в., у истоков которой по общему признанию и стоял Декарт. Кратко суть ее можно выразить следующим образом: эволюция человеческого общества совпадает с эволюцией человеческого разума. Сначала человек не знал, например, дуализма субъективного и объективного, затем постепенно, в ходе своего развития он научался отличать сон от яви, воображаемое от реального. Так дуализм (противопоставление субъективного и объективного), a priori свойственный "взрослым" состояниям культуры, может стать критерием опенки и деления культур на "высшие", "развитые" и все остальные, на что и указывает автор статьи ниже. - Прим. перев.

яснял в своей “Первобытной культуре”, “дикарь или варвар никогда не опирался на жесткое противопоставление субъективного и объективного, воображаемого и реального; подобная дистинкция представляет собой главный итог научного образования”'. Ключевыми здесь были попытки объяснить и понять сновидения посредством концепции "духовных существ" (призраков, духов и пр.), которая, в свою очередь, способствовала формированию анимизма - типично "примитивного" верования в многообразие душ, безраздельно царствующих в мире природы и в человеческой жизни2. Французский философ и антрополог Л.Леви-Брюль оспаривал анимистическую теорию Тайлора. "Примитивные народы" в действительности вряд ли путают субъективные феномены с объективными; напротив, их "наивная" вера в реальное существование явленных во сне образов выступает примером "мистической партиципации" - краеугольного камня того, что Леви-Брюль называл "пра-логической ментальностью"3. Вот что он утверждал: “Вместо того, чтобы говорить, как это принято делать, что первобытные люди верят тому, что они воспринимают во сне, хотя это только сон, я скажу, что они верят сновидениям именно потому, что это сновидения” .

Монументальное “Толкование сновидений” Зигмунда Фрейда рассматривало сновидения как выражение замаскированных бессознательных же-

' Tyior, E.B. Primitive Culture, 2 vols., London: John Murray, 1871. [Частично - в отрывках - этот обширный, богатый этнографическим материалом, труд переведен на русский язык: Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 205-252. -Прим. перев.} 2 Согласно популярной в свое время анимистической теории Э.Тайлора, вера в "духовные существа" является своеобразным "минимумом религии". Зародилась эта вера, потому что "дикарь-философ" задумался о том, что происходит с ним в таких со-стояниях, как сон, обморок, галлюцинации, болезни, смерть. Из этих наблюдений первоначально возникла первобытная теория о душе как маленьком двойнике человека, способном покидать его во время сна или смерти, на время или навсегда соответственно. Постепенно представления о душе-двойнике усложнялись - души стали обнаруживаться у растений, животных, неживых предметов, заговорили о душах умерших, о переселении душ, загробном мире душ и т.п. —Прим. перев.

Леви-Брюль считал, что в процессе любой своей деятельности первобытный человек ощущал прежде всего не рациональный, а мистический смысл. Эта ориентация придавала его восприятию мира своеобразную окраску, которую французский этнолог и назвал "пра-логической ментальностью". Главными были не причинно-следственные связи, устанавливаемые строго рационально, а "партиципация" - мистическое соучастие, сопричастность между разными, порою внешне отдаленными явлениями и событиями, вещами и людьми. -Прим. перев.

4 Levy-Bruhl, L. How Natives Think, Princeton: Princeton University Press, [1910] 1985. [На русском языке выходили следующие его книги: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930, Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937. Они переизданы в серии “Психология: классические труды”: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. - М., 1994. С. 45-49. - Прим. перев.]

ланий, искаженных цензурой сознания . Его позиция продолжала аристотелевскую трактовку сновидений как всецело содержания индивидуального опыта. Однако в диаметральной противоположности Артемидору и другим древним интерпретаторам, фрейдистская концепция сновидений не обращалась к будущему индивида; она срывала покровы с его потаенного прошлого. Влияние психоаналитической теории в начале XIX в. было настолько сильным, что антропологи не могли пройти мимо ее достижений, и стали широко использовать проблематику сновидений в своих исследованиях. Вместе с тем, они ограничивались преимущественно психологией сна - эмпирическим описанием сновидческого опыта в тех формах, в каких он был возможен в индивидуальном опыте представителей различных обществ, и ничего не говорили (вопреки установке на эмпиризм) об антропологии сна - своеобразии культурных форм сновидческого опыта. Фрейдисты могли исследовать древнеегипетские символы сновидений о кровосмешении, но они видели в них прежде всего универсальный, по их мнению, эдипов комплекс. Такая интерпретация может быть корректной на одном уровне, но совершенно ошибочной в отношении того значения, которое придавали сами египтяне этому сновидению, предвещавшему, согласно бытовавшему тогда мнению, улучшение взаимоотношений с родственниками.

Пока большинство антропологов занимались разработкой универсальной теории бессознательного Фрейда применительно к этнографии разных обществ, Д.С.Линкольн в своей работе “Сновидения в примитивной культуре”2 еще в середине 1930-х гг. наметил линии возможного использования социокультурного анализа сновидений. Уже в конце 1980-х гг., следуя пути, проложенному Линкольном, стали появляться многочисленные исследования, касающиеся собственно антропологии сновидений, а также тех последствий - социальных и политических - в отношении которых эта антропология может находить себе применение3.

' См.: Freud, S. The Interpretation of Dreams, Gerge Alien & Unwin Ltd., [1900] 1953. [См, также: Фрейд 3. Толкование сновидений. (Репр. изд. 1913 г.). Ереван, 1991. -Прим пе-рев.]

См.: Lincoln, J.S. The Dreams in Primitive Culture, London: Cresset Press, 1935. 3 См.: Tedlock, В. (ed.) Dreaming: Anthropological and Psychological Interpretations, Santa Fe: SAR, 1987; Jedej, C., Shaw, R. (eds.) Dreaming, Religion and Society in Africa, Leiden: Brill, 1992.

Джеймс Клиффорд О коллекционировании искусства и культуры'

[Эссе Джеймса Клиффорда описывает систему "искусство-культура", в рамках которой искусство, принадлежащее индивидам и коллекционируемое ими, становится точкой опоры для культуры, воспринимаемой как абстрактная общественная традиция. Он анализирует систему, используя одновременно структурные и исторические техники, и приходит к заключению, что она имела большое значение для формирования "Западной субъективности". Система, полагает он, открыта и текуча. Хотя она трансформирует в искусство, в объект приобретения и созерцания, сакральные и повседневные предметы, принадлежащие отдаленным культурам, она также делает экзотичной местную культуру. - Саймон Дьюринг, редактор сборника “Хрестоматия по культурным исследованиям”]

Как мы коллекционируем самих себя

(...) С точки зрения истории антропологии и современного искусства коллекционирование следует рассматривать одновременно как форму западной субъективности и как изменчивый набор институциональных практик, обладающих определенными властными полномочиями.

(...) Классический анализ западного собственнического индивидуализма, представленный Макферсоном, прослеживает возникновение и становление в XVII в. образа идеальной человеческой личности как личности собственника, обладателя-индивидуума, находящегося в окружении накопленных им объектов собственности. Сходный идеал характерен и для общностей, создающих и воссоздающих собственные культурные "самости". ...Идентичность - не важно, культурная или личностная - предполагает акты коллекционирования, построения из собранного произвольных систем ценностей и смыслов. Подобные системы, регламентирующие и регламентируемые, исторически изменяются. Никто не свободен от их влияния. ...Конструирование и консервация сферы аутентичной идентичности не могут быть самопроизвольными и самодетерминированными -они всегда тесно связаны с национальной политикой, законодательной сферой и соперничающими формами кодирования прошлого и будущего.

(...) Собирание чего-либо вокруг личности или группы в форме конструирования материального мира... по всей видимости отражает намерения, в целом присущие человечеству, ...коллекции воплощают системы определенных ценностей, исключений, подзаконных личности сфер. Однако вовсе не являются универсальными представления о собирании в качестве

' Перевод Л.Халиуллиной по: Clifford, J. 'On collecting art and culture', in During, S. (ed.) The Cultural Studies Reader, Routledge, 1999, pp. 59-70, 72, 74-75.

накопления собственности, а также идея идентичности как разновидности богатства (состоящего из предметов, знаний, воспоминаний, опыта). Меланезийский "большой человек" не является собственником в том смысле, который придает этому слову Макферсон, ибо накопление производится им не с целью частного обладания накопленным, а для раздачи, перераспределения. На Западе же коллекционирование давно уже превратилось в определенную стратегию навязывания собственной личности, аутентичности, собственной культуры.

На этот счет весьма показательны детские коллекции. ...Включаемые в них предметы отражают более широкие культурные императивы относительно рациональной упорядоченности, гендерного и эстетического начала. Здесь мы наблюдаем, как свойственная человеку жажда обладания трансформируется в многозначное и управляемое желание. Таким образом личность, потенциально способная обладать, но не обладающая, учится отбирать и классифицировать объекты в соответствии с определенной иерархией - ...то есть создавать хорошие коллекции. ...В отличие от тех, кто просто одержим собирательством, или скряг коллекционер обладает вкусом и склонен к рефлексии. Именно сама коллекция - вся ее таксономическая, эстетическая структура - наделяется ценностью; в таких условиях любая фиксированность личности на отдельных элементах коллекции выступает в качестве отношения "первобытного" или девиантного, то есть в виде идолопоклонства или эротического фетишизма.

...Исследование, осуществленное Сьюзан Стюарт, ...выявляет "структуру желания"', задача которого - вновь и вновь тщетно пытаться преодолеть пропасть, отделяющую язык от кодирующего его опыта. Стюарт исследует определенные повторяющиеся стратегии, используемые людьми на Западе примерно с XVI в. Согласно ей, любая [художественная] миниатюра ...является воплощением буржуазного желания "опыта внутреннего пользования". ...Она демонстрирует, каким образом коллекции (особо примечательны на этот счет музеи) создают иллюзию достаточной репрезентации мира, вырывая предметы из их особенных (культурных, исторических, интерсубъективных) контекстов и подменяя этими предметами абстрактные целостности (маска бамбара становится этнографическим метонимом культуры Бамбара). Другая схема классификации разрабатывается для хранения или демонстрации некоего объекта таким образом, что реальность существования самой коллекции и внутренне присущий ей порядок отодвигают на задний план конкретную историю производства и присвоения данного предмета. В полном соответствии с идеей Маркса о товарном фетишизме Стюарт утверждает, что в современном мире “иллюзия отношений между предметами занимает место социальных отноше-

См.: Stewart, S. On Longing: Narratives of the Miniature, the Gigantic, the Souvenir, the Collection, John Hopkins University Press, 1984.

ний”'. Так, конструирование смысла в процессе музейного классифицирования и показа представляется публике в качестве его адекватной репрезентации. Темпоральность и внутренне присущий коллекции порядок как бы устраняют конкретный общественный труд по ее созданию этой репрезентации.

Работа С.Стюарт представляет коллекционирование и демонстрацию в качестве значимых процессов формирования западной идентичности. ...Коллекционные артефакты - независимо от того, окажутся ли они впоследствии в антикварных салонах, частных гостиных или в музеях этнографии, фольклора и изобразительного искусства - представляют собой определенную функцию в рамках капиталистической "системы объектов"2. Благодаря наличию этой системы конструируется ценностная сфера и обеспечиваются размещение и циркуляция артефактов. Объекты создают структурированную среду, подменяющую собственной темпоральностью "реальное время" исторических процессов, в том числе процессов производства. “Среда частных предметов и обладания ими, проявлением которой являются коллекции, - есть отдельное измерение нашей жизни, одновременно и необходимое, и воображаемое. Необходимое, как сны”3.

(...) История коллекций (не ограничивающаяся музеями) имеет ключевое значение для понимания того, каким образом социальные группы, которые изобрели антропологию и современное искусство, также апроприировали4 экзотические предметы, факты и значения.

(...) Примерно с начала XX в. предметы, получаемые из незападных источников, стали распределяться на две основные категории: культурных артефактов, имеющих научное значение, и предметов искусства, обладающих эстетической ценностью. Прочие же - товары массового потребления и т.д. подлежали оцениванию менее систематично: в лучшем случае они демонстрировались на выставках технологических инноваций или фольклора. Эти и прочие элементы того, что может быть названо "системой современного искусства-культуры" могут быть изображены при помощи (несколько упрощенческой) схемы.

(...) "Семиотический квадрат"5 указывает на то, что “любая бинарная оппозиция посредством операции отрицания и последующего синтеза может создавать широкое поле терминов, которые, однако, остаются замкнутыми в границах изначальной системы”6. Адаптируя эту модель к задачам

культурной критики, Фредерик Джеймисон использует семиотический квадрат для выявления “ограничений частного идеологического сознания”, обозначая концептуальные пункты, “за пределы которых это сознание выйти не может, и внутри которых оно вынуждено осциллировать”'. Следуя его примеру, я предлагаю следующую карту исторически специфичных полей значений и институтов.

При помощи отрицания изначальная бинарная оппозиция порождает четыре термина (отношения). Устанавливаются горизонтальные и вертикальные оси, а между ними - четыре семантические области: 1) область аутентичных шедевров; 2) область аутентичных артефактов; 3) область неаутентичных шедевров; 4) область неаутентичных артефактов. Большая часть предметов - старых и новых, редких и обыденных, знакомых и экзотических - могут быть размещены в одной из этих областей либо между двумя областями.

Система "искусство—культура" классифицирует объекты и приписывает им относительную ценность. Она предустанавливает "контексты" их существования и возможность замены одного контекста другим. В ходе регулярных позитивных перемещений отбираются артефакты, наделяясь качествами ценности или редкости, что чаще всего гарантируется культурным статусом раритета или положительной реакцией рынка культуры. При этом господствующие определения "красивого" и "интересного" зачастую меняются очень быстро.

(аутентичное)

1

знатоки, художественные музеи, художественные рынки

(шедевр)

подделки, изобретения, музеи технологии, готовая продукция, антиискусство

история и фольклор, этнографические музеи, материальная культура, ремесла

(артефакт)

искусство для туристов, товары, коллекции занимательных вещей, бытовая утварь

(неаутентичное)

 (...) Достаточно регулярные перемещения в рамках системы (объекты перемещаются в обоих направлениях) соединяют области 1 и 2. Предметы, которым прежде приписывалась лишь историческая или культурная ценность (вторая область), в какой-то момент могут быть удостоены статуса искусства. ...Движение в обратном направлении наблюдается тогда, когда художественные шедевры контекстуализируются культурно и исторически.

(...) Совершаются также перемещения между верхней (первые два контекста) и нижней (третий и четвертый контексты) половинами системы, причем чаще в восходящем направлении. Товары из области 4 регулярно перекочевывают в область 2, обретая статус редких образцов чего-либо и становясь таким образом добычей коллекционеров (например, старые зеленые стеклянные бутылки из-под кока-колы).

(...) Художественные изображения гаитян - насквозь коммерчески ориентированные, далекие от аутентичности и относительно недавние - переместились в сферу "искусства-культуры" вследствие их ассоциированности с областью 2 и их оценки не просто в качестве работ неких художников, но самих гаитян. ...Прямых переходов из четвертой в первую область быть не может.

(...) Обычными стали перемещения между областями 4 и 3 - например, когда произведенный товар или технологический артефакт преподносятся в качестве образца особой технической изобретательности и мастерства, ...Иногда подобные предметы приобретают статус искусства, проникая из третьей области в первую (мебель, машины и прочее, что часто выставляется в Музее современного искусства в Нью-Йорке). Регулярны перемещения из третьей области в первую. ...Различные формы антиискусства, то есть искусства, выставляющего напоказ собственную вторичность, неаутентичность - ценятся и коллекционируются [вернее, коллекционируются и ценятся - прим. перев.]: таковы банка супа Уорхола, писсуар Дюшана и прочее. Объекты области 3 - это потенциальные составляющие художественных коллекций: они необычны, резко отличаются от привычных культурных образцов, ставят себя вне их.

(...) Система "искусство-культура" ...исключает и маргинализует различные остаточные и возникающие контексты. Упомянем лишь один из них, связанный с тем, что категории искусства и культуры, технологии и товарного мира являются строго секулярными. "Религиозный" объект может быть расценен как образец большого искусства (икона Джотто), фольклорного искусства (декорации латиноамериканского храма) или как культурный артефакт (индейская обрядовая погремушка). ...Его специфическая сила или сакральность без остатка перемещаются в сферу эстетического. Предметные системы искусства и антропологические предметные системы институционализированы и наделены властными полномочиями, однако они отнюдь не являются неизменными. Категории красивого, культурного и аутентичного подвержены изменениям. Необходимо лишь сопротивляться тенденции к самодостаточности коллекций, к затемнению конкретных исторических, экономических и политических процессов их производства. В идеале история создания и демонстрации самой коллекции должна быть неотъемлемым аспектом любой выставки.

(...) В том, что касается демонстрации и восприятия незападных предметов, историческое самосознание может приоткрыть механизм функционирования тех средств, при помощи которых антропологи, художники и посетители выставок конструируют себя и мир вокруг себя. На более глубоком, личностном уровне, в отсутствие стремления постигать объекты в качестве культурных знаков или художественных образов, мы вновь можем вернуть им ...их утерянный статус фетишей - не чужих фетишей (непременных индикаторов девиации), но фетишей своих собственных. ...Тогда артефакты Африки и Океании снова станут предметами пленительными, способными трогать и волновать нас. И когда мы являемся свидетелями их сопротивления классифицированию, они напоминают нам о нашей собственной несобранности, отсутствии самообладания, о хитростях и уловках, которые мы используем, конструируя мир.

Коллекционирование культуры

"Культуры" являются этнографическими коллекциями. Термин "культура" употребляется для обозначения довольно большой "сложной целостности", включающей любое опосредованное групповое поведение: от телесных техник до символических порядков. Впервые подобным образом этот термин определил Э.Тайлор в 1871 г. ...Однако конкретная деятельность репрезентации культуры, субкультуры, любой сферы коллективной деятельности всегда стратегична и селективна.

Восприятие этнографии как формы коллекционирования культуры (чем она исключительно и является) высвечивает способы, посредством которых отбираются разнообразные опыты и факты. При этом теряется связь с оригинальными временными условиями данной культуры, и в новой обстановке обретается ценность иного рода, нежели изначальная. Коллекционирование - по крайней мере на Западе, где время воспринимается как бесповоротно линейное - предполагает спасение феномена от неизбежного исторического разложения или полной утраты. Коллекция содержит предметы, которые полагаются в качестве достойных сохранения и памяти. ...Антропологи обычно отбирают то, что им кажется традиционным, что по определению противоречит современному.

(...) Спасению и сохранению подлежит то, что придает миру форму, структуру и последовательность. Гибридное или "историческое" в смысле становления, незавершенности, гораздо реже собирается и преподносится как аутентичное.

 (...) Любое присвоение культуры, осуществляется ли оно изнутри или извне, предполагает специфическую позицию во времени и определенную форму исторического нарратива. ...Практика западного коллекционирования культуры имеет собственную генеалогию, таящуюся в европейских понятиях времени и порядка.

(...) Значимым аспектом недавней истории концепции "культуры" стал ее союз (и функциональное разделение) с концепцией "искусства". Культура, даже без заглавной "К", всегда тяготеет к эстетической форме и автономии. ...Идеи современной культуры и искусства совместно и связанно функционируют в "системе искусства-культуры". Появление в XX в. категории культуры, не отдающей предпочтения культуре "высокой" или "низкой", стало возможным только в рамках этой системы.

(...) Версия "культуры" с маленькой буквы упорядочивает феномены таким образом, что предпочтение отдается сбалансированным и "аутентичным" аспектам коллективной жизни. Под общим заголовком собираются элементы, придающие непрерывность и глубину коллективному существованию, которое воспринимается скорее целостным, нежели проблемным, фрагментированным, интертекстуальным или синкретичным. (...) Предположения о целостности, непрерывности, глубокой внутренней сути долгое время связывали воедино западные идеи культуры и искусства. (...) История данных понятий заводит нас в поисках истоков чуть ли не к древним грекам. Раймонд Уильяме намечает исходным пунктом теоретизирования начало XIX в. (момент беспрецедентного исторического и социального раскола). ...Изменения [в употреблении понятий] - комплексные ответы на индустриализм, на призрак массового общества, на социальные конфликты и'изменения.

Согласно Уильямсу, в XVIII в. "искусство" обозначало по преимуществу мастерство, а "культура" - тенденцию естественного развития.

(...) "Искусство и культура", появившиеся после 1800 г., предназначались для демаркации сфер человеческих ценностей и полагались в качестве собрания лучших и наиболее достойных творений Человека. В XX в. эти понятия претерпели серию дальнейших изменений. ...Культура, ...первоначально приберегаемая для лучших творений современной Европы, была расширена на все население мира. .. .В ситуации этой новой плюралистичности определения XIX в. не были, однако, трансформированы полностью. Джордж Стокинг демонстрирует сложные взаимоотношения между гуманистической мыслью XIX в. и новыми антропологическими определениями культуры. Антропология, считает он, обязана Мэтью Арнольду в не меньшей степени, чем ее официальному отцу-основателю Тайлору. ..."Культура" по-прежнему статична, традиционна, структурна (а не эфемерна, синкретична и исторична).

(...) В самом начале XX в. - параллельно соотнесению "культуры" со всем множеством и разнообразием существующих сообществ - за изрядным количеством экзотических, первобытных или древних объектов был закреплен статус "искусства". ...Реализовано это было посредством двух стратегий. Во-первых, предметы, реклассифицированные как примитивное искусство, были размещены в воображаемом музее человеческих творений, а затем, чуть позже, и в реально существующих художественных музеях Запада. ...Возникла категория примитивного искусства со своим рынком, своими ценителями и тесными связями с модернистской эстетикой.

(...) Во-вторых, дискурс и институты современной антропологии сконструировали сравнительно-синтетический образ человека, элементы которого были беспристрастно заимствованы из множества аутентичных мировых культур.

(...) Ностальгические воспоминания Леви-Строса о Нью-Йорке времен Второй мировой войны [своеобразном складе мировой культуры и истории, где соседствуют предметы искусства всех времен и континентов, а под отделанными дубом аркадами публичной библиотеки временами попадаются "оперенные" индейцы, делающие записи при помощи ручки “Паркер”] представляют хронотоп' современного искусства и культуры наилучшим образом.

Современные практики коллекционирования искусства и культуры -научные и авангардные — поместили себя в конец всеобщей истории. Они заняли место - апокалиптическое, прогрессивное, революционное или трагическое - с которого обозревают и перерабатывают обширное наследство человечества. ...Нью-Йорк Леви-Строса предвосхищает всеобщее энтропическое будущее человечества и подбирает разрозненные элементы его прошлого, переводя их в деконтекстуализированные, коллекционные формы.

(...) Современная [западная] генеалогия культуры и искусства ...является локальной историей. ...Существуют другие контексты, дискурсы и истории, которым могут принадлежать предметы незападного происхождения и культурные памятники. ...То, что западное сознание полагает в качестве "культуры" и "искусства" более не может быть просто экстраполировано на незападных людей и предметы. Они могут быть в худшем варианте наложены, в лучшем - переведены с помощью возможных исторических и политических операций.

(...) На карту ставится нечто большее, нежели конвенциональные образовательные программы музеев. Современные тенденции развития ставят под сомнение сам статус музеев как историко-культурных театров памяти.

(...) Чтобы стать восприимчивыми к историям иного рода, другим локальным историям культурного выживания и становления, необходимо сопротивляться устойчивым, глубоко укоренившимся привычкам мышления и претензиям предписывающих систем аутентичности, относиться подоз-

Термин М.М.Бахтина, употребляемый для обозначения определенной пространственно-временной конфигурации, в рамках которой имеют место определенные деятельности и истории. - Прим. перев.

рительно к почти автоматической тенденции относить незападных людей и объекты к прошлому времени все более гомогенного человечества.

(...) Доминирующие, замыкающиеся друг на друге контексты искусства и антропологии более не могут быть самоочевидными и неоспоримыми.

Брайан С. Тернер Медицинская власть и социальное знание'

(С. 2) Ныне представляется уже само собой разумеющимся, что социальные и психологические факторы являются решающими в этиологии болезни.

Некоторые учебники по медицинской социологии сегодня предлагают достаточно четкое деление проблем с человеческим здоровьем на три различных категории, а именно: недомогание (sickness), недуг (illness) и болезнь (disease). Болезнь - это понятие, которое описывает дисфункции физиологического и биологического характера, тогда как недуг относится к субъективному восприятию индивидом расстройства, а недомогание обозначает соответствующую социальную роль. Можно утверждать, что это тройственное деление соответствует профессиональному разделению труда и уровню престижности медицинской деятельности. Например, врач профессионально обучен лечить болезнь, клинический психиатр должен иметь дело с недугом, а клинические социологи ориентированы на недомогание...

Болезнь видится как нейтральная естественная сущность, свойственная природе, а именно телу пациента. Разделение физического и психического недугов соответствует разделению на душу и тело в культуре, которое фактически в философском и социологическом планах весьма проблематично. ...Адекватная медицинская социология потребует социологии тела, так как только развивая понятия социального воплощения мы можем адекватно критиковать общепринятое разделение души и тела, индивида и общества. Социология тела, таким образом, становится важным теоретическим базисом для медицинской социологии. (...)

(С. 4-5) Рассмотрим три уровня анализа в рамках общей теории здоровья и болезни. Во-первых, социология может обеспечить описание опыта недуга с точки зрения индивида. ...Ряд социологических подходов - феноменология (анализ повседневной жизни с целью выяснения лежащих в ее основе предположений) и символический интеракционизм (изучение соци-

Перевод С.Нагумановой по: Turner, B.C. Medical Power and Social Knowledge, London: Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications, 1978, pp. 1-17.

альной жизни как системы коммуникации через символы) - служат этой цели. На втором уровне медицинская социология обычно фокусируется на социальном конструировании категорий болезни ("недуга", "греха" и "отклонения") посредством которых профессиональные группы классифицируют и регулируют индивидов. На этом уровне мы пытаемся исследовать возникновение специальных институтов, опекающих больных и деви-антов (госпиталей, клиник и психиатрических больниц) Понятие "роль больного" является решающим для этого уровня исследований. Третий уровень исследований касается социетальной ориентации систем здравоохранения, их отношения к государству и экономике, он затрагивает проблемы социального неравенства как внутри одного общества, так и между обществами. К вопросам макросоциального анализа обычно обращались политическая экономия и марксистская социология...

Связь между макроанализом социальных систем и феноменологией индивидуального недомогания обеспечивается понятием социальной роли и в особенности идеей роли больного... (...)

(С. 8) Представление об усиливающемся взаимовлиянии медицины и социологии является результатом изменения природы болезни и недуга в современных индустриальных обществах. Например, в XIX в. врачи в США в основном сталкивались с реальной болезнью и острыми недугами, угрожавшими жизни (часто заразными). Основными причинами смерти в 1900 г. в США были грипп, пневмония, туберкулез и гастроэнтерит, тогда как 1980-е гг. главными причинами смерти являются болезни сердца, злокачественные новообразования (рак), поражения сосудов центральной нервной системы и несчастные случаи. Прочие причины болезней в XX в, связаны со старением населения и изменениями в образе жизни... Поэтому во второй половине XX в. врачи сталкиваются в основном с длительными хроническими расстройствами, препятствующими социальному функционированию пациента. В какой-то степени микробов в качестве главного объяснения современной болезни заменил стресс, а понятие лечения все больше заменяется понятиями реабилитации и попечения. В результате врачи общей практики все больше зависят от социологических знаний, поскольку их компетентность в сфере физиологических, химических и биологических аспектов болезни и недуга становится все более относительной. Эпоху героической медицины сменило земное медицинское ведение хронических недугов как противостоящих острым болезням...

Изменение характера болезни и недуга породило в социологии и клинической медицине новое понятие - холистической медицины. Предполагается, что социологию интересует целостная личность в контексте социального окружения, и поэтому социология может внести прямой и важный вклад в медицинское восприятие и понимание недуга в современном обществе...

 (С. 9-10) ...Медицинская модель объяснения болезни имеет ряд важных черт. Болезнь рассматривается как следствие серьезных дисфункций человеческого тела, которое интерпретируется как биохимическая машина. Во-вторых, медицинская модель предполагает, что все человеческие дисфункции могли бы быть прослежены до соответствующих причинных механизмов внутри организма; в конечном счете, различные формы психических недугов объясняются в терминах биохимических изменений. Медицинская модель является редукционистской в том смысле, что всякое нездоровое поведение каузально редуцируется к некоторым специфическим биохимическим механизмам. Далее, медицинская модель является исключающей, поскольку альтернативные точки зрения отвергаются как несостоятельные. Наконец, медицинская модель, проводя жесткую границу между душой и телом, полагает, что причина болезни может находиться только в теле.

Социологическая модель недуга занимает критическую, противоположную позицию по отношению к биохимической модели болезни. Она рассматривает понятия медицинской науки как продукты культурных изменений, отрицая дуализм души и плоти через развитие понятия воплощения, оспаривая редукционизм и исключающие схемы, утверждая, что болезнь, как и вина, не может иметь единственной причинной схемы, и, наконец, что болезнь и пациент не могут быть поняты вне исторического, социального и культурного контекста личности...

...Французский философ Фуко ...поднял проблемы, которые я считаю центральными для медицинской социологии. Фуко был занят изучением отношений между определенными медицинскими дискурсами и осуществлением функций власти в обществе. (...)

(С. 10-11) ...По мнению Фуко, мы знаем или видим то, что допускает наш язык, так как мы не способны стихийно постигать [реальность] вне языка. Как и все другие формы человеческого знания, научный дискурс -это просто коллекция метафор. Научное знание о мире - это форма нарратива, и как всякий нарратив, наука зависит от различных конвенций в языке (например, стиль письма). Нарратив есть набор событий в языке, а язык есть самореферентная система. Ничто не происходит вне языка. Поэтому то, что мы знаем о "мире" есть просто результат произвольных конвенций, которые мы принимаем в целях описания мира. Различные общества в различные исторические периоды имеют различные конвенции и поэтому -разные реальности,

Эта эпистемология, связанная с работами Фуко, представляется исключительно важной для социологии медицины. Мы более не можем рассматривать "болезни" как природные события в мире, случающиеся вне языка, с помощью которого они описаны. Болезнь как реальность есть продукт медицинских дискурсов, которые в свою очередь отражают господствующую в обществе форму мышления (эпистему - в терминах Фуко). Напри-

мер, гомосексуальность в христианской терапии рассматривалась как грех, в ранней психологии - как поведенческое расстройство, а в современной медицине - просто как сексуальное предпочтение. Так же точно, безумие подавлялось как капризное поведение вплоть до возникновения морального лечения Тьюка, что демонстрирует Фуко в “Безумии и цивилизации”...

...Он хотел проследить весьма тесную связь между властью и знанием. Например, доступ к корпусу "научного" знания давал врачам в конце XIX в. огромный социальный престиж и влияние. Клинический взгляд (как назвал медицинскую власть Фуко в работе “Рождение клиники”) позволил медикам узурпировать значительную социальную власть в определении реальности и, следовательно, в определении отклонения и социального расстройства. Согласно Фуко, в истории западной рациональности медики и полиция заменили священников как блюстителей социальной реальности..,

(С. 12) Фуко был одержим исследованием того парадокса, что в современных обществах человек является одновременно и субъектом истории (как ее активный агент) и ее объектом (как тема дискурса). Наше понимание "Человека" - это результат отношений "знание-власть", в которых медицина и социальная наука сыграли важную роль в качестве агентов контроля. Современная пенитенциарная система, больница, тюрьма и школа являются элементами расширяющегося аппарата контроля, дисциплины и регламентирования. Эта "паноптическая" система надзора обеспечила порядок не через открытое насилие, но через микрополитику дисциплины, с помощью которой организовано моральное подчинение людей...

(С. 13) ...По мнению Фуко, западное общество все больше регулируется государством, полицией, профессиональными ассоциациями и социальными работниками; в нем все более доминируют стандарты рассудка (через применение науки в повседневной жизни). В результате оно становится все более однообразным и стандартизованным, потому что мы не можем или не сможем быть терпимыми к идеям и образу жизни, которые слишком сильно отличаются от "нормальных" (как их первоначально определяет медицина). По крайней мере, часть этой стандартизации обеспечивается государственным аппаратом и местными органами. Этот принцип регуляции Фуко назвал паноптицизмом: общество, которое он формирует, он назвал карцерным. Короче говоря, медицина является частью широкой системы морального регулирования населения посредством медицинского режима. ...Мы можем рассматривать философию и историю Фуко как вклад в социологию тела. Такую социологию интересует, как человеческие отношения и эмоции подчиняются нормализации через медицину, которая устанавливает приемлемые критерии "нормальной эмоции". Социология исследует, каким образом сексуальность становится объектом медицинской технологии, благодаря чему самовоспроизводство рода попадает в руки медиков. По мнению Фуко, медицина теперь завладела самой жизнью. Результатом этого процесса является новая стадия политической ис-

тории общества, а именно "политическая анатомия человеческого тела" и "биополитика населения" (как он описывает этот процесс в “Истории сексуальности”). Современные порядки, система надзора и контроля и современные формы знания о человеке концентрируются на теле и его воспроизводстве. Именно по этой причине социологи особенно заинтересовались медициной и медикализацией общественных отношений как аспектом морального регулирования; по этой причине мы также должны принимать работу Фуко всерьез. (...)

(С.222) Тем не менее, у теории Фуко есть свои слабые места. Во-первых, он стремится создать то, что мы могли бы назвать структуралистской теорией тела; он рассматривает тело как результат или следствие изменений социальной организации, и поэтому не дает феноменологию живого тела. Фуко склонен отрицать важность сознания на феноменологическом уровне, его больше интересуют следствия медицинских дискурсов. ...Фуко не анализирует феномены оппозиции и сопротивления медицинской власти, поскольку в нарисованной им картине общества бюрократия и государственные структуры находятся на первом месте. Совершенно очевидно, что люди, не имеющие профессиональных знаний, сопротивляются медицинскому контролю, образуют потребительские группы, чтобы противостоять профессиональной медицине и бросать вызов медицинскому авторитету посредством альтернативных подходов. Действительно, в современных индустриальных обществах альтернативная медицина расцвела в противоположность медицинской модели и медицинской профессионализации...

(С. 224) ...Социологам часто не хватало понимания тех дилемм, с которыми сталкиваются врачи общей практики в условиях ограниченных ресурсов и растущих ожиданий в отношении здоровья. В условиях экономической скованности системы здравоохранения комментарии медицинских социологов в области структурных ограничений современной практики здравоохранения часто были наивными. Слишком часто социологи по существу не осознавали парадоксальности собственной позиции. С одной стороны, они критикуют медикализацию общества как форму медицинского господства, а с другой - они рекомендуют более интенсивную и интервенционистскую медицину в отношении управления образом жизни и повседневным взаимодействием, приводя при этом доводы в пользу экстенсивных профилактических подходов. Профилактическая медицина - явно гораздо более интервенционистская, чем обычная лечебная медицина, однако социологи оказались в целом защитниками профилактической медицины в ответ на ситуацию социальной детерминации хронических заболеваний в современных обществах. Медицинская социология несомненно должна сделать большой вклад в медицинскую практику, но этот вклад должен быть сдержанным, благоразумным и осмотрительным. (...)

(С. 225) ...По мере роста социальных ожиданий в отношении здравоохранения, росло и настойчивое требование равного доступа к медицинскому обслуживанию. ...Современные правительства вынуждены серьезно относиться к региональному неравенству показателей детской смертности как проявлению социального неравенства, лежащего в основе демократической капиталистической системы. ...Хотя демократическая система и могла бы обеспечить равенство возможностей, тем не менее очень трудно обеспечить равенство результата в отношении здоровья без серьезного посягательства на права и свободы личности. ...В современных обществах существует противоречие: чем настойчивее требование равенства людей, тем больше необходимость в надзоре и регулировании общества. Таким образом, обеспечение гражданства ведет к регулированию, контролю и надзору со стороны государства. Мы могли бы назвать это "парадоксом Фуко", а именно, противоречием между правами индивида и социальным надзором: медикализация общества включает детальное и мелочное бюрократическое регулирование в интересах абстрактного понятия здоровья как элемента гражданства.

Джанет Вулф Невидимая flaneuse': женщины и литература современности2

Опыт современности (С. 34-35)

Литература современности [modernity] описывает опыт мужчин. Это, по существу, литература о трансформациях публичного мира и связанного с ним сознания. Точная дата прихода "современного" [the modem] определяется по-разному, то же самое происходит и в том случае, когда различные авторы пытаются выявить характерные черты "современности". Однако общей чертой всех этих оценок является их интерес к публичному миру - миру работы, политики и городской жизни, а это области, из которых женщины были исключены или в которых они были практически невидимы. Например, если важнейшей характеристикой современности является

' Flaneuse - существительное женского рода, образованное от фр. глагола flaner - прогуливатся. Бродить, зря тратить время, бездельничать. Существительное 'flaneuse' является изобретенным автором статьи неологизмом, представляющим собой пару женского рода к французскому существительному "flaneur" - неработающий, праздный, бродяга. - Прим. перев.

веберовская идея об усилении процесса рационализации, то главными институтами, испытавшими влияние этого процесса, были фабрика, офис и государственный департамент. Безусловно, всегда были женщины, работавшие на фабриках; рост бюрократий также в определенной степени зависел от становления новой женской рабочей силы - клерков и секретарей. Однако уместно говорить об этом мире как о мире "мужском" по двум причинам. Во-первых, руководство социальными институтами осуществлялось мужчинами и для мужчин; точно так же мужское господство проявлялось в иерархической структуре этих институтов и в управлении ими. Во-вторых, расширение фабричного производства и начавшийся несколько позже рост бюрократического аппарата совпадают по времени с достаточно подробно освещенным и хорошо документированным процессом "разделения сфер", а также усиливающейся тенденцией ограничения женщин одной из них - "частной" сферой дома и пригорода. Несмотря на то, что представительницы рабочего класса и низов среднего класса на протяжении всего XIX в. продолжали работать вне дома, идеология, определяющая местом женщины домашнюю сферу, получила распространение (по крайней мере в Англии) во всех слоях общества, доказательством чего служит требование "семейной зарплаты" для мужчин представителями рабочего класса. Публичная сфера, в таком случае, несмотря на некоторое присутствие женщин в определенных ее областях, была мужским царством. И поскольку опыт "современного" имел место главным образом в публичной сфере, то он был прежде всего опытом мужчин.

В этом эссе, однако, я не буду следовать общепринятому социологическому анализу современности, который рассматривает этот феномен с точки зрения процесса рационализации и в силу этого относит приход современности к достаточно раннему времени. Я хочу рассмотреть более импрессионистские и эссеистские по своему характеру исследования тех авторов, которые определяют место специфически "модерного" в городской жизни: в скоротечной, недолговечной, обезличенной природе встреч в городской среде и в особом мировидении, выработанном городским жителем. Концентрация на такого рода предметах не чужда социологии: сразу же вспоминаются эссе Георга Зиммеля, посвященные исследованию социальной психологии городской жизни, равно как и более современная социология Ричарда Сеннета [Sennett], возродившая интерес к диагностике современной городской личности. Однако литературная критика отличалась особым вниманием к опыту современности, ранним провозвестником которого стал Шарль Бодлер - поэт Парижа середины XIX в.

(С. 38) ...Фланер - "гуляка праздный" - центральный образ эссе Беньямина о Бодлере и Париже XIX в. Улицы и магазины-пассажи города являются домом фланера, который, по выражению Беньямина, “идет, ботанизируя [botanizing], по асфальту”.