II

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 

Другое понятие, которым часто пытались определить  религию – это понятие божества. «Религия,– говорит  Ревиль,– представляет собой влияние на человеческую  жизнь чувства связи, соединяющей человеческий дух с  таинственным духом, за которым он признает господство  над миром и над самим собой и к связи с которым он  испытывает чувство любви». Правда, если понимать  слово «божество» в точном и узком смысле, это определение оставляет за своими пределами огромное множество явно религиозных фактов. Души мертвых, духи всякого рода и ранга, которыми религиозное воображение многих различных народов населило природу, всегда являются объектом обрядов, а иногда даже систематизированного культа, и тем не менее это не боги в собственном смысле слова. Но чтобы определение включало их,  достаточно заменить слово «бог» другим, более широким по значению словом «духовное существо». Именно это  сделал Тайлор. «Первый существенный вопрос при систематическом изучении религий низших племен это,–  говорит он,– определение и уточнение того, что понимается под религией. Если понимать под этим словом веру в высшее божество..., известное число племен окажутся  исключенными из мира религии. Но это слишком узкое определение имеет тот изъян, что отождествляет религию с некоторыми ее отдельными проявлениями... Лучше будет, как нам представляется, установить просто в  качестве минимального определения религии веру в духовные существа». Под духовными существами следует  понимать сознательных субъектов, наделенных силой  высшей, чем та, которой обладает большинство людей;  эта квалификация подходит, таким образом, к душам  мертвых, духам, демонам так же, как и к божествам в собственном смысле этого слова. Важно отметить сразу  же наличие особой концепции религии, заключенной в этом определении. Единственная связь, которую мы могли бы поддерживать с существами такого рода, определяется той сущностью, которая им приписывается. Это  существа сознательные; стало быть, мы можем воздействовать на них только так, как воздействуют на сознания вообще, т. е. психологическими приемами, стремясь убедить или разжалобить их либо при помощи слов (призывов, молитв), либо подарками и жертвоприношениями. И поскольку цель религии состоит в регулировании наших отношений с этими особыми существами,  религия может иметь место только там, где есть молитвы, жертвоприношения, искупительные обряды и т. п. У нас, таким образом, был бы весьма простой критерий,  который позволил бы отличать религиозное от того, что  к нему не относится. Именно на этот критерий систематически ссылается Фрэзер и вместе с ним многие этнографы.

Но каким бы очевидным ни могло казаться это определение вследствие умственных привычек, которыми мы  обязаны нашему религиозному воспитанию, существует  множество фактов, к которым оно неприменимо и которые, однако, принадлежат к сфере религии.

Прежде всего, существуют великие религии, где идея  богов и духов отсутствует или, по крайней мере, играет  лишь вторичную и малозначительную роль. Таков пример буддизма. Буддизм, говорит Бюрнуф, «в противовес  брахманизму выступает как мораль без бога и атеизм  без Природы». «Он совсем не признает бога, от которого  бы зависел человек,– говорит Барт,– его учение абсолютно атеистично», а Ольденберг, со своей стороны,  называет его «религией без бога». В самом деле, самое существенное в буддизме заключено в четырех положениях, которые верующие называют четырьмя благородными истинами. Первое постулирует существование страдания, связанного с непрерывным течением вещей;  второе указывает на желание как на причину страдания;  третье учит, что подавление желания является единственным средством подавления страдания; четвертое  перечисляет три этапа, через которые нужно пройти, чтобы достигнуть этого подавления; это прямота, медитация и, наконец, мудрость, полное овладение учением.  После прохождения этих трех этапов приходят к концу  пути, к освобождению, к спасению через нирвану.

Итак, ни в одном из этих принципов нет речи о  божестве. Буддист не заботится о том, чтобы узнать,  откуда происходит этот мир становления, в котором он  живет и страдает: он принимает его как факт, и все его

усилия направлены на то, чтобы бежать от него. С другой  стороны, в этом спасительном труде он может рассчитывать только на самого себя; он «не должен благодарить  никакого бога, точно так же, как в борьбе он не призывает никакого бога себе на помощь». Вместо того, чтобы  молить в обычном смысле слова, вместо того, чтобы  обратиться к высшему существу и умолять его о содействии, он замыкается в себе и предается медитации. Это  не значит, «что он прямо отвергает существование существ, называемых Индра, Агни, Варуна, но он считает, что он ничем им не обязан и ему нечего с ними  делать», так как их власть может распространяться  только на блага этого мира, которые для него не имеют  значения. Он, стало быть, атеист в том смысле, что его не  интересует вопрос о том, существуют боги или нет. Впрочем, даже если они существуют и наделены некоторой силой, святой, освобожденный считает себя выше их, так  как достоинство существа состоит не в масштабе его  воздействия на вещи, но исключительно в степени его  продвижения по пути спасения.

Правда, Будда, по крайней мере в некоторых подразделениях буддийской церкви, в конце концов, стал рассматриваться как своего рода бог. У него есть свои  храмы; он стал объектом культа, который, впрочем, весьма прост, так как сводится главным образом к подношениям нескольких цветков и к обожанию освященных  реликвий и изображений. Это, в сущности, только культ  воспоминания. Но прежде всего такое обожествление  Будды, если допустить, что это выражение точно, характерно для того, что было названо северным буддизмом.  «Буддисты Юга,– говорит Керн,– и наименее развитые  среди буддистов Севера, как это можно утверждать по  известным теперь данным, говорят об основателе своего  учения так, как если бы он был человеком». Несомненно, они приписывают Будде необычайные способности,

превосходящие те, которыми обладает большинство  смертных; но это была весьма древняя в Индии и к тому же присущая очень многим разнообразным религиям – вера в то, что великий святой наделен исключительными  способностями. И тем не менее святой – не бог, так же – как жрец или колдун, несмотря на сверхчеловеческие  способности, которые им часто приписываются. С другой стороны, согласно наиболее авторитетным ученым, эта  разновидность теизма и сопровождающая его сложная  мифология обычно являются лишь производной и отклонившейся формой буддизма. Первоначально Будда рассматривался лишь как «мудрейший из людей». «Представление о Будде, который бы не был человеком, достигшим самой высокой степени святости, находится,–  говорит Бюрнуф,– вне круга идей, составляющих саму  сущность простых сутр». А в другом месте тот же автор добавляет, что «его человеческая природа оставалась столь бесспорно всеми признанным фактом, что у составителей сказаний, которым ничего не стоило придумывать чудеса, даже мысли не возникло сделать из него бога после его смерти». Поэтому позволительно задаться вопросом, избавился ли он вообще когда-либо от  человеческой природы и правомерно ли полностью уподоблять его богу. Во всяком случае, это бог совершенно особый по своей сути, и его роль никоим образом не  похожа на роль других божественных личностей. Ведь бог, это прежде всего существо, на жизнь с которым  человек должен рассчитывать и на которого он может рассчитывать; но Будда умер, он ушел в нирвану, он уже  не может никак воздействовать на ход человеческих  событий.

Наконец, что бы мы ни думали по поводу божественности Будды, главное в том, что это концепция совершенно внешняя по отношению к подлинной сущности  буддизма. В самом деле, буддизм состоит прежде всего в понятии спасения, а спасение предполагает только знание хорошего учения и его применение. Конечно, его  невозможно было бы знать, если бы Будда не пришел не открыл его; но когда это открытие было сделано,  работа Будды была выполнена. Начиная с этого момента  он перестал быть необходимым фактором религиозной  жизни. Применение четырех благородных истин было бы  возможно даже в том случае, если бы воспоминание о  том, кто им научил, стерлось бы из памяти. Совершенно  иначе обстоит дело с христианством, которое без всегда  присутствующей идеи и всегда осуществляемого культа  Христа немыслимо, ибо именно через Христа, всегда  живого и ежедневно умерщвляемого, община верующих  непрерывно общается с высшим источником духовной жизни.

Все предыдущее применимо также и к другой великой религии Индии – джайнизму. Впрочем, обоим учениям присуща весьма близкая концепция мира и жизни. «Как и буддисты, – говорит Барт, – джайнисты являются атеистами. Они не допускают существования творца; для них мир вечен, и они явно отрицают возможность существования испокон веков совершенного существа. Джина стал совершенным, но он не был таким  всегда». Точно так же, как и буддисты Севера, джайнисты, или по крайней мере некоторые из них, вернулись, однако, к чему-то вроде деизма; в надписях Декана говорится о Джинапати, разновидности высшего Джины, называемого первоотцом. Но подобный язык, по словам того же автора, «находится в противоречии с

наиболее ясными декларациями их самых авторитетных  писателей».

Впрочем, если это безразличие в отношении божественного столь сильно в буддизме и джайнизме, то это  потому, что оно в зародыше содержалось уже в брахманизме, от которого обе религии произошли. По крайней  мере в некоторых своих формах брахманические теории  приводили к «откровенно материалистическому и атеистическому объяснению Вселенной». Со временем многочисленные божества, которым народы Индии вначале  приучились поклоняться, как бы слились в единый, безличный и абстрактный принцип, сущность всего сущего.  Эту высшую реальность, в которой уже нет ничего от  личности божества, человек содержит в себе или, точнее,  он составляет с ней единое целое, поскольку вне ее  ничего не существует. Чтобы обнаружить ее и соединиться с ней, он, стало быть, не должен искать вне себя  какую-то внешнюю опору; ему достаточно сосредоточиться на себе и предаться медитации. «Когда,– говорит  Ольденберг,– буддизм начинает великое предприятие  по придумыванию мира спасения, в котором человек  спасается сам, и по созданию религии без бога, брахманичеcкие теории уже подготовили почву для этой попытки. Понятие божества шаг за шагом отступало; лики  древних богов тускнеют; Брама восседает на троне в своем вечном спокойствии, очень высоко над земным  миром, и остается уже лишь одна-единственная личность, готовая принять активное участие в великом деле освобождения – это человек». Такова, стало быть, значительная часть эволюции религии, которая в целом  состояла в постепенном отступлении идеи духовного существа и божества. Таковы великие религии, в которых  мольба, искупление, жертвоприношение, молитва в собственном смысле занимают далеко не первостепенное  место и, следовательно, не составляют отличительный  признак, по которому хотят узнавать проявления собственно религии.

Но даже внутри деистских религий мы находим большое число обрядов, которые совершенно свободны от  всякого понятия о богах или о духовных существах.  Прежде всего, существует множество запретов. Библия,  например, велит женщине жить отдельно ежемесячно в течение определенного времени; она принуждает ее к  подобной изоляции во время родов; она запрещает запрягать вместе осла и вола, носить одежду, в которой  смешаны лен и шерсть. И при этом невозможно увидеть, какую роль вера в Яхве могла сыграть в этих  запретах, так как он отсутствует во всех отношениях,  запрещаемых таким образом, и не затрагивается ими. То же самое можно сказать о большинстве пищевых запретов. И эти запреты характерны не только для евреев; в  разных формах, но с одинаковыми особенностями их  находят в бесчисленном множестве религий.

Правда, эти обряды являются чисто негативными, но  они, тем не менее, религиозны. Кроме того, имеются и другие, которые требуют от верующего активных и позитивных приношений и, однако, такие же по своей сути.  Они действуют сами по себе, и их действенность не  зависит ни от какой божественной власти. Они механически вызывают следствия, составляющие их основание.  Они не состоят ни в молитвах, ни в подношениях, адресованных существу, благоволению которого подчинен  ожидаемый результат; но этот результат достигается  автоматическим действием ритуальной процедуры. Таково, в частности, жертвоприношение в ведической религии. «Жертвоприношение,– говорит Бергэнь,– оказывает прямое влияние на небесные явления»; оно всемогуще само по себе и без всякого божественного влияния. Например, именно оно разрушило вход в пещеру, в  которой была заключена заря и вызвало поток дневного  света. Точно так же надлежащие гимны прямым воздействием вызвали течение вод с неба на землю, причем  вопреки богам. Применение некоторых видов самоистязаний имеет такую же действенность. Более того: «Жертвоприношение – настолько важный принцип, что с ним  связывают происхождение не только людей, но и богов...  Такая концепция может с полным основанием показаться странной. Она объясняется, однако, как одно из конечных следствий идеи всемогущества жертвоприношения». Поэтому во всей первой части труда Бергэня речь  идет только о жертвоприношениях, в которых божества  не играют никакой роли.

Данный факт характерен не только для ведической религии; наоборот, он распространен очень широко. В  каждом культе есть обряды, действующие сами по себе,  своей собственной силой, без вмешательства какого-либо бога, который бы оказывался между индивидом, выполняющим обряд, и преследуемой целью. Когда во время  праздника кущей еврей сотрясал воздух, размахивая в  определенном ритме ивовой ветвью, он делал это, чтобы  подул ветер и пошел дождь; и все верили, что желаемое  явление автоматически следует из обряда, лишь бы только последний правильно выполнялся. Именно этим, к  тому же, объясняется первостепенное значение, приписываемое почти всеми культами материальной стороне церемонии. Этот религиозный формализм, весьма вероятно, первоначальный вид юридического формализма,  проистекает из того, что формула, которую нужно произнести, движения, которые нужно произвести, имея в  самих себе источник своей действенности, потеряли бы  его, если бы они точно не соответствовали образцу,  освященному успехом.

Таким образом, существуют обряды без богов и даже  обряды, от которых происходят боги. Не все религиозные  свойства проистекают от личностей божеств, и существуют культовые отношения, цель которых состоит не в том, чтобы соединять человека с божеством. Религия,  стало быть, выходит за рамки идеи богов или духов и,

следовательно, не может быть определена исключительно последней.