II

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 

Но наше исследование может заинтересовать не только науку о религиях. В действительности у всякой рели-

рии имеется такая сторона, которою она выходит за  пределы собственно религиозных идей; тем самым изучение религиозных явлений дает нам возможность нового подхода к проблемам, которые до сих пор обсуждадись только среди философов.

Давно известно, что первые системы представлений,  созданных человеком о мире и о самом себе, имеют  религиозное происхождение. Нет такой религии, которая, будучи умозрением относительно божественного, не была бы в то же время космологией. Философия и науки  родились из религии потому, что религия вначале заменяла науки и философию. Менее заметно, однако, было  то, что она не ограничилась обогащением человеческого  ума известным числом идей, а внесла вклад в формирование самого этого ума. Люди в значительной мере обязаны ей не только содержанием своих познаний, но  также и формой, в которую эти познания отлиты.

В основе наших суждений существует некоторое число важнейших понятий, господствующих над всей нашей интеллектуальной жизнью. Это те понятия, которые  философы, начиная с Аристотеля, называют категориями разума: понятия времени, пространства, рода, числа,  причины, субстанции, личности и т. д. Они соответствуют  наиболее универсальным свойствам вещей. Они представляют собой как бы прочные рамки, охватывающие  мышление. Последнее не может освободиться от них, не  подвергнувшись разрушению, ибо невозможно представить себе, чтобы мы могли мыслить объекты, которые не  находились бы во времени или в пространстве, которые  бы не были исчислимыми и т. д. Другие понятия носят  подвижный и случайный характер, мы допускаем, что  человек, общество, эпоха могут быть их лишены; эти же  понятия представляются нам почти неотделимыми от  нормального функционирования ума. Они являются как  бы каркасом умственной деятельности. Но когда мы методично анализируем первобытные религиозные верования, мы, естественно, встречаем на своем пути главные

из этих категорий. Они родились в религии и из религий они – продукт религиозного мышления. Данное утверждение нам предстоит многократно высказывать в ходе нашей работы.

Это замечание существенно само по себе, но вот что придает ему его подлинное значение.

Общий вывод этой книги состоит в том, что религия –  явление главным образом социальное. Религиозные представления – это коллективные представления, выражающие коллективные реальности; обряды – это способы  действия, возникающие только в собравшихся вместе  группах и призванные возбуждать, поддерживать или  восстанавливать определенные ментальные состояния  этих групп. Но в таком случае, если категории имеют  религиозное происхождение, они должны составлять часть общей сущности, свойственной всем религиозным  фактам; они также должны быть социальными явлениями, продуктами коллективного мышления. По крайней  мере (ибо в нынешнем состоянии наших познаний в этих  предметах следует остерегаться любых радикальных и односторонних утверждений), правомерно предположить,  что они изобилуют социальными элементами.

Впрочем, уже в настоящее время это можно увидеть в  некоторых из указанных категорий. Попытайтесь, например, представить себе, чем было бы понятие времени  без тех способов, которыми мы делим, измеряем, выражаем с помощью объективных знаков, времени, которое  бы не было чередой лет, месяцев, недель, дней, часов!  Это было бы нечто почти немыслимое. Мы можем воспринимать время только при условии различения в нем  разных моментов. Но каково происхождение этой дифференциации? Несомненно, состояния сознания, которые  мы уже испытали, могут воспроизводиться в нас, в том  самом порядке, в каком они первоначально развились; таким образом частицы нашего прошлого вновь обнаруживают для нас свое присутствие, в то же время спонтанно отличаясь от настоящего. Но как бы важно ни было  это отличие для нашего частного опыта, его далеко недостаточно для того, чтобы создать понятие или категорию  времени. Последняя состоит не просто в частичном или  целостном воспоминании о нашей прошедшей жизни. Это  абстрактная и безличная рамка, которая охватывает не

только наше индивидуальное существование, но существование человечества. Это как бы бесконечная доска, на  которой перед умственным взором выставлено все время, и все возможные события могут быть расположены в соответствии с определенными, четкими ориентирами.  Это не мое время организовано подобным образом, а то время, которое мыслится объективно всеми людьми одной и той же цивилизации. Одного этого уже достаточно,  чтобы предположить, что подобная организация должна  быть коллективной. И действительно, наблюдение показывает, что эти необходимые ориентиры, в соответствии  с которыми любые вещи классифицируются во времени,  взяты из социальной жизни. Деления на дни, недели,  месяцы, годы и т. д. соответствуют периодичности обрядов, праздников, общественных церемоний. Календарь  выражает ритм коллективной деятельности, и в то же  время его функция состоит в том, чтобы обеспечивать ее  упорядоченный характер.

Так же обстоит дело и с пространством. Как доказал  Амелен, пространство – это не та расплывчатая и неопределенная среда, которую изобразил Кант: будучи  абсолютно и чисто однородным, оно бы ничему не служило и не давало бы никакой зацепки для мышления. Пространственное представление состоит главным образом в первоначальной координации между данными чувственного опыта. Но эта координация была бы невозможна,  если бы части пространства были качественно равны друг

другу, если бы они реально были взаимозаменяемы. Что бы иметь возможность располагать вещи в пространстве  нужно иметь возможность размещать их по-разному: помещать одни справа, другие слева, эти вверху, те внизу, на севере или на юге, на востоке или на западе и т. д.,  и т. д., точно так же, как для того, чтобы расположить  состояния сознания во времени, нужно иметь возможность локализовать их в определенных датах. Все это означает, что пространство не было бы самим собой, если  бы, точно так же как и время, оно не было разделено и  дифференцировано. Но откуда у него берутся эти существенные для него деления? Само по себе оно не имеет ни  правой стороны, ни левой, ни верха, ни низа, ни севера,  ни юга и т. д. Все эти различия очевидно происходят оттого, что пространственным сферам были приписаны  различные эмоциональные ценности. А поскольку все – люди одной и той же цивилизации представляют себе  пространство одинаковым образом, нужно, очевидно, чтобы эти эмоциональные ценности и зависящие от них различия также были общими для них, что почти с необходимостью предполагает их социальное происхождение.

Встречаются, впрочем, случаи, когда этот социальный характер становится совершенно явным. В Австралии и  в Северной Америке существуют общества, в которых  пространство воспринимается в форме огромного круга,  потому что само поселение имеет кругообразную форму,  а пространственный круг разделен точно так, как круг  племенной и по образу последнего. Имеется столько различных областей пространства, сколько кланов в племени, и именно место, занимаемое кланами внутри поселения, определяет ориентацию областей. Каждая область  определяется тотемом клана, к которому она приписана.  У зуньи, например, пуэбло включает в себя семь кварта-

лов; каждый из этих кварталов составляет группу кланов, которые обладали единством: по всей вероятности,  первоначально это был единый клан, который впоследствии разделился. Пространство же состоит также из семи  областей, и каждый из этих семи кварталов мира находится в тесных взаимоотношениях с неким кварталом  пуэбло, т. е. с группой кланов. «Таким образом,– говорит Кэшинг,– одно подразделение считается связанным  с севером; другое представляет запад, третье – юг и  т. д.». Каждый квартал пуэбло имеет свой характерный  цвет, который его символизирует; каждая пространственная область имеет свой, точно совпадающий с цветом  соответствующего квартала. В ходе исторического раз- вития число основных кланов изменялось; число областей пространства изменялось точно так же. Таким образом, социальная организация была образцом пространственной организации, которая является как бы калькой  с первой. Нет таких различий, вплоть до различения правой и левой сторон, которые, отнюдь не будучи заложены в природе человека вообще, не были бы весьма  вероятным образом продуктом религиозных, стало быть,  коллективных представлений.

Далее можно будет найти аналогичные доказательства, относящиеся к понятиям рода, силы, личности, действенности. Можно даже задаться вопросом, не зависит ли также понятие противоречия от социальных условий.  Думать так заставляет то, что влияние, которое оно оказывало на мышление, варьировалось в зависимости  от эпохи и общества. Принцип тождества господствует  теперь в научном мышлении, но существуют обширные  системы представлений, игравшие в истории идей значительную роль, где он часто не признается: это мифологии, от самых грубых до наиболее утонченных. В них

постоянно речь идет о существах, которые обладают одновременно самыми противоречивыми свойствами; они  являются одновременно едиными и множественными  материальными и духовными, они могут делиться бесконечно, ничего не теряя из того, что их составляет; в мифологии аксиомой является то, что часть равна целому. Эти изменения, которые испытало в истории правило, управляющее, по-видимому, нашей теперешней логикой, доказывают, что отнюдь не будучи навечно записано в умственной конституции человека, оно зависит, по  крайней мере, частично, от исторических, следовательно, социальных факторов. Мы не знаем точно, каковы  они; но мы можем предположить, что они существуют.

Если эту гипотезу признать, проблема познания предстанет в совершенно новом свете.

До сих пор существовали только две доктрины. Для  одних категории не могут выводиться из опыта: они  логически предшествуют ему и его обусловливают. Их  представляют себе как простые, несводимые данные,  имманентно присущие человеческому уму благодаря его  врожденной конституции. Вот почему о них говорят, что  они существуют а priori. Для других, наоборот, они строятся, создаются из кусков и лоскутков, и создателем  этой постройки является индивид.

Но и то и другое решения вызывают серьезные затруднения.

Принять утверждение эмпиризма? В таком случае  нужно изъять у категорий все их характерные свойства. В самом деле, они отличаются от всех других знаний  своей универсальностью и необходимостью. Они представляют собой самые общие понятия из всех существу- ющих, поскольку применимы ко всей реальности и, точно  так же, как они не привязаны ни к какому отдельному  объекту, они независимы от любого индивидуального  субъекта; они представляют собой общее место, где  встречаются все умы. Более того, они здесь встречаются с необходимостью, ибо разум, который есть не что иное,  как совокупность основных категорий, наделен властью,  от влияния которой мы не можем уклониться по своей  воле. Когда мы пытаемся восстать против нее, освободиться от некоторых из этих главных понятий, мы сталкиваемся с энергичным сопротивлением. Они, стало быть,  не только не зависят от нас, но навязываются нам. А  эмпирическим данным присущи диаметрально противоположные признаки. Ощущение, образ всегда относятся  к определенному объекту или к совокупности объектов  определенного рода, выражая мгновенное состояние отдельного сознания; они преимущественно индивидуальны и субъективны. Поэтому мы можем относительно  свободно распоряжаться происходящими от них представлениями. Разумеется, если речь идет о теперешних  наших ощущениях, то они навязываются нам фактически. Но де-юре мы остаемся их хозяевами и вольны  воспринимать их не такими, каковы они на самом деле,  представлять их себе разворачивающимися не в том  порядке, в каком они возникли. Перед ними ничто нас не  связывает до тех пор, пока не вторгаются соображения  другого рода. Таковы, стало быть, две категории знаний,  находящиеся как бы на двух противоположных полюсах  ума. В этих условиях сводить разум к опыту значит  заставить его исчезнуть, ибо это значит свести характерные для него универсальность и необходимость к  каким-то чистым кажимостям, к иллюзиям, которые могут быть практически удобными, но не соответствующими ничему в вещах. Это, следовательно, означает отрицание всякой объективной реальности за логической деятельностью, которую категории призваны регулировать  и организовывать. Классический эмпиризм в итоге приходит к иррационализму; возможно даже, что именно  последним словом уместно было бы обозначать его.

Априористы, вопреки смыслу, обычно приписываемому ярлыкам, более уважительно относятся к фактам.  Поскольку они не допускают в качестве очевидной истины, что категории созданы из тех же элементов, что и  наши чувственные представления, они не обязаны их  систематически обеднять, лишать их всякого реального  содержания, сводить их к каким-то словесным искусственным построениям. Напротив, они оставляют им все  их специфические признаки. Априористы – рационалисты; они считают, что миру присущ логический аспект,  который выражает главным образом разум. Для этого им  нужно приписывать уму известную способность превосходить опыт, прибавлять нечто к тому, что ему дано непосредственно, но этой своеобразной способности они не  дают ни объяснения, ни обоснования. Ограничиться  утверждением, что она внутренне присуща природе человеческого ума, не значит объяснить ее. Надо было бы  еще показать, откуда у нас берется эта удивительная  прерогатива и как можем мы видеть в вещах отношения,  которых само по себе рассмотрение вещей нам не может  обнаружить. Сказать, что сам опыт возможен лишь при  этом условии, значит, может быть, передвинуть проблему, но не решить ее. Ибо речь идет как раз о том, чтобы  узнать, откуда проистекает тот факт, что опыт не самодостаточен, но предполагает существующие вне его и до  него условия, и как происходит, что эти условия реализуются, когда следует и как следует. Чтобы ответить на  эти вопросы, иногда придумывали существующий над  индивидуальными разумами разум высший и совершенный, из которого первые проистекают и из которого они  черпают путем некоей мистической сопричастности свою  чудесную способность; это божественный разум. Но данная гипотеза имеет, по крайней мере, один серьезный  недостаток: ее невозможно подвергнуть никакой экспериментальной проверке; стало быть, она не удовлетворяет условиям, требуемым от научной гипотезы. Кроме того,  категории человеческого мышления никогда не фиксируются в четко определенной форме; они постоянно создаются, разрушаются, воссоздаются, они изменяются в зависимости от места и времени. Божественный разум, напротив, незыблем. Как же эта незыблемость могла бы объяснить отмеченную непрерывную изменчивость?

Таковы две концепции, сталкивающиеся между собой в течение столетий. И если спор затянулся до бесконечности, то потому, что аргументы, которыми обмениваются, равноценны. Если разум – это лишь форма индивидуального опыта, то разума больше нет. С другой стороны, если признать за ним приписываемое ему могущество, но без его объяснения, то его, по-видимому, помещают вне природы и науки. Перед лицом этих противостоящих друг другу возражений ум останавливается в нерешительности. Но если допустить социальное происхождение категорий, становится возможной новая позиция, позволяющая, как мы думаем, избежать этих противоположных трудностей.

Основное положение априоризма состоит в том, что знание образовано из двух видов несводимых друг к другу элементов и как бы из двух разных и наложенных друг на друга слоев. Наша гипотеза целиком подтверждает этот принцип. В самом деле, знания, называемые эмпирическими, единственные, которыми всегда пользовались теоретики эмпиризма для построения разума –  это те знания, которые порождает в наших умах прямое воздействие объектов. Стало быть, психической природой индивида целиком объясняются индивидуальные состояния. Если же, наоборот, как мы считаем, категории – это представления главным образом коллективные, то они выражают прежде всего состояния группы:  они зависят от способа, которым она построена и организована, от ее морфологии, ее религиозных, нравственных, экономических институтов и т. д. Стало быть, между этими двумя видами представлений существует вся  та дистанция, которая отделяет индивидуальное от социального, и невозможно выводить вторые из первых  так же, как невозможно выводить общество из индивида,  целое из части, сложное из простого. Общество – это  реальность sui generis; оно обладает своими собственными характерными чертами, которые не обнаруживаются или не обнаруживаются в той же форме, в остальной части Вселенной. Стало быть, выражающие его представления имеют совершенно иное содержание, нежели  представления чисто индивидуальные, и можно быть  заранее уверенными, что первые прибавляют нечто ко  вторым.

Сам способ, которым образуются те и другие, в конце  концов их дифференцирует. Коллективные представления – продукт огромной кооперации, развивавшейся не  только в пространстве, но и во времени; чтобы их создать, бесчисленное множество разнообразных умов соединяли, смешивали, комбинировали свои идеи и чувства; длинные ряды поколений аккумулировали в них свои  знания и опыт. Таким образом весьма своеобразная интеллектуальность, бесконечно более богатая и сложная, чем интеллектуальность индивида, как бы сконцентрирована в них. Отсюда становится понятным, как разум способен превосходить по значению эмпирические знания. Этим он обязан не какой-то неведомой мистической  силе, но просто тому факту, что, согласно известной

формуле, человек двойственен. В нем находятся два  существа: существо индивидуальное, имеющее свое основание в организме и уже тем самым имеющее узко ограниченную сферу действия, и существо социальное,  представляющее в нас самую высокую в интеллектуальном и моральном отношениях реальность, которую мы можем познавать путем наблюдения; я имею в виду  общество. Эта двойственность нашей природы имеет следствием в практической области несводимость нравственного идеала к утилитарным движущим силам, а в области мышления – несводимость разума к индивидуальному опыту. В той мере, в какой он участвует в жизни общества, индивид естественным образом превосходит  самого себя, когда он мыслит и когда он действует.

Тот же социальный характер позволяет понять, откуда происходит необходимость категорий. Об идее говорят, что она необходима, когда, в силу некоего внутреннего свойства, она навязывается уму, не сопровождаясь  никаким доказательством. В ней, стало быть, есть нечто  такое, что принуждает ум, завоевывая его согласие без предварительного изучения. Эту удивительную действенность априоризм постулирует, но не объясняет; ибо сказать, что категории необходимы, потому что они нужны для функционирования мышления,– значит просто  повторить, что они необходимы. Но если они имеют то  происхождение, которое мы им приписываем, то в их влиянии уже нет ничего удивительного. В самом деле,  они выражают наиболее общие отношения между веща- ми; превосходя в своем охвате все другие наши понятия, они господствуют над всеми отдельными сторонами на- шей интеллектуальной жизни. Таким образом, если бы  людям постоянно не было присуще общее понимание  этих важнейших идей, если бы у них не было однородной  концепции времени, пространства, причины, числа и т. д., стало бы невозможно всякое согласие между умами  и, следовательно, всякая совместная жизнь. Поэтому  общество не может оставить категории на произвол частных лиц, не отказываясь одновременно от самого себя.  Чтобы иметь возможность существовать, оно испытывает потребность не только в достаточном нравственном  конформизме; имеется и минимум логического конформизма, без которого оно также не может обойтись. По

этой причине оно подавляет всем своим авторитетом своих членов, чтобы предупредить расколы. Пусть какой-нибудь ум открыто нарушит эти нормы всякого мышления. В таком случае общество уже не считает его  человеческим умом в полном смысле слова и относится к  нему соответствующим образом. Вот почему, когда даже в глубине души мы пытаемся освободиться от этих основных понятий, мы чувствуем, что не совсем свободны, что что-то сопротивляется нам, в нас и вне нас. Вне нас судит общественное мнение; но кроме того, поскольку общество представлено также в нас, оно противодействует внутри нас самих этим революционным попыткам. –.  У нас возникает впечатление, что мы не можем совершить их, не рискуя тем, что наше мышление перестанет  быть подлинно человеческим. Таким представляется источник того совершенно особого авторитета, который  внутренне присущ разуму и который вынуждает нас с  доверием принимать его указания. Это авторитет самого  общества, передающийся известным способам мышления, которые являются как бы непременными условиями  всякой совместной деятельности. Необходимость, с которой категории навязываются нам, не является, таким  образом, следствием простых привычек, гнет которых  мы могли бы сбросить с помощью небольших усилий. Это  также не физическая или метафизическая необходимость, поскольку категории изменяются в зависимости  от места и времени. Это особая разновидность нравственной необходимости, которая для интеллектуальной  жизни есть то же, что нравственный долг для воли.

Но если категории изначально выражают лишь состояния общества, то не следует ли отсюда, что они могут прилагаться к остальной части природы только в качестве метафор? Если они созданы исключительно для того, чтобы выражать социальные явления, то они могут, по-видимому, быть распространены на другие сферы только условно, путем соглашения. Таким образом, поскольку они служат нам для осмысления физического или биологического мира, они могут иметь лишь ценность искусственных символов, практически, может быть, и полезных, но не имеющих связи с реальностью. Мы возвращаемся, выходит, другим путем к номинализму и эмпиризму.

Но истолковывать таким образом социологическую теорию познания, значит забывать, что общество, будучи специфической реальностью, тем не менее не есть государство в государстве; оно составляет часть природы,  оно является ее наивысшим проявлением. Социальное царство – то же природное царство, отличное от других  только своей большей сложностью. Поэтому невозможно, чтобы природа в своих наиболее существенных чертах резко отличалась от самой себя, в одном и другом случаях. Основные отношения, существующие между вещами, те самые, которые категории должны выражать, не могут, стало быть, существенно различаться в разных сферах. Если, по причинам, которые нам еще предстоит  выяснить, они более явно выделяются в социальном мире, то невозможно, чтобы они не обнаруживались в  других местах, хотя и в более скрытых формах. Общество делает их более явными, но оно не имеет на них привилегии. Вот как понятия, разработанные по образцу социальных явлений, могут помочь нам осмыслять явления другого порядка. Во всяком случае, если даже эти,  понятия отошли, таким образом, от своего первоначального значения и играют в известном смысле роль символов, то это символы весьма основательные. Хотя уже тем

только, что это сконструированные понятия, в них входит искусственность, эта искусственность весьма близко  следует природе и постоянно стремится приблизиться к  ней все больше и больше. Стало быть, из того, что  понятия времени, пространства, рода, причины, личности сконструированы из социальных элементов, не следует заключать, что они лишены всякой объективной ценности. Наоборот, их социальное происхождение заставляет скорее предположить, что у них есть известное  основание в природе вещей.

Обновленная таким образом теория познания, по-видимому, призвана соединить противоположные преимущества соперничающих теорий, будучи лишена их изъянов. Она сохраняет все существенные принципы априоризма, но в то же время она проникнута тем духом  позитивности, который априоризм стремится удовлетворить. Она оставляет за разумом его особое могущество,  но объясняет его, причем не выходя за пределы наблюдаемого мира. Она утверждает в качестве реальной двойственность нашей интеллектуальной жизни, но объясняет ее, причем естественными причинами. Категории уже  не рассматриваются как первичные и не поддающиеся

анализу факты, и однако они сохраняют сложность, с  которой не смог справиться столь упрощенный анализ,  которым довольствовался эмпиризм. В этом случае они  уже выступают не как очень простые понятия, которые  первый встречный может извлечь из своих личных наблюдений и которые народное воображение неудачно  усложнило, но, наоборот, как тонкие инструменты мышления, которые человеческие группы старательно выковывали в течение столетий и в которых они собрали лучшее из своего интеллектуального капитала. Значительная часть истории человечества в них как бы резюмирована. Это значит, что чтобы их понять и оценить,  нужно прибегнуть к иным приемам, нежели те, которые  использовались до сих пор. Чтобы узнать, из чего сделаны эти концепции, которые мы не сами сделали, недостаточно обращаться к нашему сознанию; нужно смотреть  вне нас, нужно наблюдать историческое развитие, нужно  создать целую науку, науку сложную, которая может  продвигаться вперед лишь медленно, путем коллективного труда. Настоящая работа является попыткой фрагментарного вклада в эту науку. Не делая перечисленные  вопросы прямым объектом нашего исследования, мы воспользуемся каждым представляющимся случаем, чтобы  уловить при их зарождении по крайней мере некоторые  из этих понятий, которые, будучи религиозными по своему происхождению, должны были тем не менее остаться в основе человеческого мышления.