23. Смертная казнь

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 

Лишь правовые воззрения надындивидуалистического характера мо­гут оправдать смертную казнь, лишь они в основном признают за го­сударством право на человеческую жизнь. Вот слова Бисмарка из речи 1 марта 1870 г.: «Не во власти человека без оправдания государства распоряжаться карающим мечом». Отказ от индивидуалистических воззрений на государство, послуживший основанием для возврата к смертной казни, наглядно иллюстрирует меморандум к новому фашистскому Уголовному кодексу Италии, в котором этот шаг вос­хваляется как триумф надындивидуалистических государственно-правовых воззрений: «Данная реформа еще одно подтверждение изменившегося духа итальянской нации, обретения мужественности и энергии нашим народом, полное освобождение нашей правовой и политической культуры от влияния чуждых идеологий, с которыми непосредственно была связана отмена смертной казни». Под этими идеологиями понимали прямо выраженные «индивидуалистические идеи, победившие по ту сторону Альп». Их рассматривали как оши­бочное утверждение Канта, что индивид - самоцель, и его нельзя ис­пользовать в качестве средства. Наоборот, истина заключается в том, что общество, рассматриваемое как единый организм и включающее в себя бесчисленные поколения, и государство, которое представляет собой его правовую структуру, имеют собственные цели, живут во имя этих целей, в то время как индивид - бесконечно малый и прехо­дящий элемент социального организма. И его действия, все его суще­ство должны подчиняться государственным целям».

Индивидуалистические идеи, столь ненавистные фашистской Италии, основаны на взглядах великого итальянца, до сих пор составлявшего славу этой страны, - Чезаре Беккариа, первого мыслителя, выступив­шего за отмену смертной казни (Dei delliti e delle репе,

16). Он дока­зывал несовместимость смертной казни с индивидуалистическими взглядами на государство, исходя из теории общественного договора. С его точки зрения, смертная казнь противоречит общественному договору, так как жизнь - неотъемлемое правовое благо; самоубийство -предосудительно и недостойно, потому право на самоубийство, воп­лощенное в смертной казни в общественном договоре, также противоречит добрым нравам, и соответственно - ничтожно032'. Убедитель­ной эта аргументация была бы лишь в том случае, если бы согласно теории общественного договора смертная казнь зависила бы от того, что она была бы действительно, а не мысленно желаемой преступни­ком, то есть если он разумом не мог не хотеть ее, если она продиктована его собственными интересами. В той мере, в какой распоряжение соб­ственной жизнью признается лишь как образ в интересах собственной смерти, недопустимость смертной казни не может более служить ар­гументом. И вопрос о правомерности смертной казни не может бо­лее звучать: было ли дозволено (durfte) преступнику, но лишь так: мог ли преступник согласиться на смертную казнь?

Противник Беккариа Руссо совершает ту же самую ошибку в своих рассуждениях. Руссо признает правомерность согласия на смертную казнь в общественном договоре лишь для крайнего случая - убийства, потому что согласие дается не на смерть, а на вполне отдаленную опас­ность смерти и потому что отнюдь не безнравственно подчинять себя угрозе смерти во имя сохранения жизни: «...чтобы не стать жертвой убийцы, человек соглашается умереть в том случае, если сам должен стать убийцей. Согласно этому договору, далекие от права распо­ряжаться собственной жизнью люди думают лишь о том, чтобы ее обезопасить; и не следует предполагать, что кто-либо из договариваю­щихся при этом заранее решил дать себя повесить». (Об общественном договоре. И, 5). Для Руссо становится возможным сконструировать фикцию согласия убийцы на смертную казнь, которое он переносит на тот момент, когда он еще и не думал стать убийцей. И разве из ска­занного не следует, что Руссо превращает договор, создающий госу­дарство, в фиксированный во времени, а потому и исторический факт и одновременно непроизвольно возвращается к столь решительно от­вергнутой им в начале «общественного договора» историчности дого­ворной теории. Если договор, лежащий в основе государства, считают фикцией, то этот договор следует мыслить не как заключенный еди­ножды и вне времени, а как вновь и вновь заключаемый каждое мгнове­ние. Справедливое государство, всякий раз предпринимая иное свое действие, должно задаваться вопросом, явилось ли оно результатом со­гласия всех участников договора даже в момент, когда убийца кладет голову на плаху. И лишь в том случае смертная казнь в договорной теории была бы оправдана, если бы можно было доказать, что даже в этот момент (т.е. в момент казни) мыслимо согласие преступника на смерть.

К этому крайнему доводу прибегает Кант против «софистики и крюч­котворства» Беккариа1. Здесь он с помощью характерного для его обра­за мышления приема трансформирует все то, что у Руссо является как временные отношения, в трансцедентальное. Место якобы данного не­когда преступником согласия на смертную казнь занимает вневремен­ное решение его разума о ее необходимости. Мыслится не реальный участник общественного договора с его реальной волей - все время под­черкивается, что в договорной теории под желаемым имеется в виду только то, что с точки зрения здравомыслия не может не желаться, а приписываемый эмпирическому (реальному) индивиду разум. «...Если я ставлю уголовный закон против себя как преступника, то именно чистый разум во мне, устанавливающий правовые законы (homo noumenon), подчиняет меня карательному закону как лицо, способное на преступление, стало быть, как другое лицо (homo phaenomenon), вместе со всеми остальными членами гражданского союза». Правда, не эмпирическая (реальная) воля, но «собственное решение преступни­ка, на которое необходимо считать способным его разум» одобряет, по мнению Канта, смертную казнь также и в момент ее совершения.

Но индивида нельзя мыслить согласным на смертную казнь также и в том случае, если его рассматривают не в его реальной действительно­сти, а как порождение разума2. Доказательство согласия собственного разума, заинтересованности собственного разума, заинтересованно­сти преступника в собственном осуждении можно было бы привести и в пользу любого наказания, оставляющего преступнику жизнь, пусть даже в жалком виде: так, пожизненное заключение сохраняет за осуж­денным целый ряд правовых благ, защищенных его собственным осуждением и тем самым устрашающим воздействием на других. Смертная же казнь не может ни в коем случае служить интересам пре­ступника, так как уничтожает сам предмет этих интересов''"'. Смертную казнь следует, как и Беккариа, отвергнуть и с точки зрения дого­ворной теории. Но не потому, что преступнику нельзя позволить на нее согласиться, а потому, что сам преступник, как разумное существо, не может на нее согласиться ввиду его абсолютной незаинтересован­ности в подобной экзекуции. Смертная казнь противоречит основной идее индивидуалистических воззрений на государство, которую Штам-млер сформулировал следующим образом: «Любое правовое требова­ние может существовать лишь в том смысле, что обязанному своя рубашка ближе к телу»3.

Но не заходит ли договорная теория слишком далеко, отказывая своей аргументацией государству в праве требовать от участников договора жертвовать своей жизнью, например, на войне? Ни в коем случае! Рис­ковать собственной жизнью может оказаться необходимым не только в собственных интересах, но и в интересах выживших. Государство, как правило, даже во время войн не имеет обыкновения требовать, чтобы граждане жертвовали своими жизнями, шли на верную смерть. В подобных случаях действует лозунг: «Добровольцы, вперед!». Добровольно жертвовать жизнью за идею - не противоречит и инди­видуализму. Это означает воплощение ценности жизни в самопожер­твовании. Это воплощение посредством самопожертвования может, правда, реализоваться также и в смертной казни, если виновный вос­принимает свое наказание как искупление. Но даже в этом случае остается понятийное различие между вынесенным смертным приго­вором и добровольно взятым на себя искуплением4.

Более весомо другое возражение против индивидуалистической аргу­ментации, отвергающей смертную казнь. Его приводит Бисмарк в од­ной из своих речей: допустимость убийства при самообороне: власть, как и индивид, наделяется в превентивных целях правом на убийство нападающего, причем не обязательно с намерением убить: почему в нем должно быть отказано в случае отражения агрессии со стороны изобличенного убийцы? Уже Беккариа обратил внимание на это возра­жение5. Он признает право на убийство человека, если «оно действи­тельно служит единственным средством удержать других людей от совершения преступления». И при этом считает, что «в случае откры­того мятежа, волнений или беспорядков они могут подавляться посредством убийства бунтовщиков». Но он рассматривает подобное убийство как «последствие объявления реальной войны». И его нельзя было бы обосновать с позиций права и теории общественного договора, но только с позиции силы, разумеется, справедливой и необходимой. Доведем же до конца ход его рассуждений, руководствуясь договорной теорией. В случае необходимой обороны общественный договор не способен защищать правовые блага, чему он призван служить. Это происходит потому, что создаваемые им для этой цели средства в этот момент не доступны. Как следствие, здесь вступает в силу естествен­ное состояние, а с ним и право на самопомощь и самооборону, однако в рамках правового состояния (im Rahmen des Rechtszustandes) и при признании со стороны правопорядка. Право вынужденной самообо­роны — исконное право человека, сохранившееся у жертвы агрессив­ного нападения, в то время как источником права смертной казни должен считаться общественный договор или, вернее, оно не должно быть основано на индивидуалистической основе. Но, прежде всего, против выводимой из права необходимой самообороны аргумента­ции в защиту смертной казни следует упомянуть следующее: это пра­во направленно на отражение нападения и при случае на подавление способности нападающего к агрессии, что, в свою очередь, может быть чревато его смертью. Однако оно направлено не на саму смерть. Так что и его цель - не уничтожение жизни, а лишь угроза ей. Между убийством в результате необходимой обороны и смертной казнью существует ярко выраженная понятийная разница: в первом случае убитый до самого последнего момента верил в возможность избежать смерти, во втором - приговоренный к казни должен мучиться от страшного чувства неизбежности смерти, которая наступит в строго определенное время.

Эти соображения были посвящены не столько вопросу смертной каз­ни, сколько задаче показать все трудности и всю полезность фикции общественного договора для индивидуалистического правового уче­ния. Решающие аргументы против смертной казни следует искать не в философии права, а в аргументах более высокого уровня и раскры­вающих глубинную суть этого явления: против ее допустимости -в этике и религии, а против ее необходимости - в доказательствах, основанных на статистических данных и опытных данных психологи­ческого характера.