8. Философско-правовое учение о политических партиях

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 

Ниже речь пойдет о партийных взглядах, то есть о партийной идеоло­гии. Можно возразить, что в своей идеологии партия не раскрывает своей сути. Реальны лишь партийные интересы. Идеология же - вне­шняя оболочка, красивый фасад этих интересовт.

Предположим, что в основу партийного строительства положены сугу­бо партийные интересы, без каких-либо политических идей. Но даже такая партия под давлением социальной необходимости была бы вы­нуждена разработать идеологическую платформу, чтобы по крайней мере в нужный момент обосновывать общие интересы с позиций сво­его истинно партийного интереса'70'. Партийная идеология была бы действительно не более чем прикрытием партийных интересов, если бы ее необходимость не была социально обусловлена. Партийная иде­ология не только орудие борьбы с противником, но и средство при­влечения сторонников. Руководящее ядро, сплотившееся вокруг партии, всегда стремится расширить партийные ряды за счет участни­ков, чья партийная принадлежность обусловлена не интересами партии, а ее идеологией. Это они настаивают на последовательном и неустанном осуществлении партийной идеологии. И в результате партия и ее идеология становятся неразрывно связанными друг с другом.

Партийная идеология преобладает над партийными интересами и по другой причине. Партии в борьбе за свое влияние должны ширить фронт своих идей. Конкуренция заставляет партии отражать в своих программах собственный взгляд на все вопросы общественной жизни, даже на те, которые имеют очень отдаленное отношение к партийным интересам или вообще с ними не связаны. Как следствие, в партийных программах все в большей мере включаются требования, которые лишь идеологически мотивированы, но социально не обусловлены.

Поскольку интересы апеллируют к идее, наступает момент, когда идея, следуя собственной логике, начинает жить по своим законам, даже иногда вопреки партийным интересам, которым призвана служить. Вы можете по собственному желанию вызвать духов и привидения, но обратно по вашему желанию отправить их невозможно. Партийные интересы не могут использовать партийную идеологию без того, что­бы в свою очередь не служить ей Партийные интересы непроизволь­но становятся в силу общественной необходимости движущей силой партийной идеологии. Гегель называет «уловкой разума» ситуацию, когда партийная идеология помимо своей воли «заставляет работать на себя» также партийные интересы Обращаясь к партийной идеоло­гии, мы имеем дело не с химерой, а с реальной эффективной обще­ственной силой1.

Индивидуалистические взгляды на право и государство в первую оче­редь находят свое отражение в партийной идеологии и в целой гамме различных идеологий. Исходным пунктом распространения этих иде­ологий служит понятие индивида2'70.

Первоначально стремятся искать истоки индивидуализма в отдель­ном человеке. Но от конкретной индивидуальности со всеми ее на­строениями, причудами и сплинами нет пути к порядку, который служил бы всем в одинаковой мере («всем нравиться невозможно»). Более того, это чревато отрицанием любого права и любого государ­ства. Макс Штирнер начал с «Единственного», то есть с конкретного «Я», и вынужден был, следуя логике вещей, закончить анархизмом. Анархизм - та самая форма индивидуализма, которая имеет свою эмпирическую, конкретную индивидуальность.

Но право и государство не могут поставить себе задачу служить от­дельному человеку со всеми его неразумными и безнравственными склонностями. Не могут они равняться и на идеальный образ совер­шенного в нравственном и интеллектуальном отношении человека: такой образ составляет суть разума, нравственности. Он может быть результатом свободы, но не правового принуждения. Именно это по­служило причиной неудачи просвещенного абсолютизма, также одной из форм индивидуализма3, так как он стремится служить индивидам, но против их воли. Принуждаемый не хотел принуждать разум и нрав­ственность. Просвещенный абсолютизм - такая форма индивидуализма, которая нравственность и разум индивида делает целью непосред­ственного принуждения.

Понятие индивида стремится к «либерализму» и «демократии» и должно находиться между индивидуальностью конкретного человека и нрав­ственной личностью. Это понятие сохраняет черты природного инди­вида в той мере, поскольку он может стать нравственной личностью; воплощенная в индивиде личная способность к нравственности явля­ется олицетворением личной свободы. Дальнейшие последователь­ные уточнения привели к появлению ряда постулатов: право должно служить индивиду, право должно стимулировать нравственность, право должно по мере возможности способствовать свободе, то есть не внутренней, а обращенной вовне свободе, которая служит предпо­сылкой освобождения от мотивированного принуждения со стороны общества, независимо от того, заключается оно в борьбе всех против всех или диктуется императивами социального окружения.

Индивид с точки зрения индивидуалистических воззрений на государ­ство также «изолированное существо», которое не связано с другими подобными существами никакими иными связями, кроме как правом. Задачей права как социального феномена, согласно индивидуалисти­ческим воззрениям, является, парадоксальным образом, разрушение социального, то есть разрыв всех связей между людьми с целью со­здать общность неподвижно стоящих рядом друг с другом свободных индивидов. Если выразить сказанное менее парадоксально звучащими словами, то речь идет о замене порожденного диким иррационализ­мом клубка многообразных и переплетенных общественных отношений рациональной системой небольшого числа правовых связей. Пословица гласит: «Право помогает избавиться от друзей, но не заве­сти их». Мы чувствуем его освобождающее действие, его, образно говоря, антисоциальную функцию каждый раз, когда обращаемся к нему как к последнему средству в запутанных личных отношениях с целью разобраться в них «чисто по-деловому», то есть с чисто юридиче­ской точки зрения4. Но если индивид в смысле философско-правового индивидуализма не что иное, как воплощенная персонифицирован­ная свобода, то в нем одновременно заложено и равенство всех инди­видов. Различие, своеобразие, индивидуальность хотя и считаются качествами эмпирического (конкретного) индивида и нравственной личности (перед каждым встает образ того, чем он должен стать), но философско-правовой индивид, мыслимый как простая способность эмпирической индивидуальности к индивидуализированной нравствен­ности, сам лишен всех индивидуальных черт. Это индивид без индивиду­альности, сопоставимый и часто сопоставляемый с атомом в физике, тысячекратно растиражированный в бесконечном отражении, хотя и остающийся постоянно равным самому себе. «Абстрактный человек, самый искусственный, самый правильный, самый рафинированный из всех людей, - выдумка изобретательного ума, и на него следует смотреть, как на призрак, неожиданно появившийся средь бела дня в размеренно текущей реальной жизни» (Tonnies)5.

Наиболее точно абстрактную природу философско-правового индиви­да отражает общественный договор. Этот договор означает не реальное согласие реальных воль реальных людей, а согласие воображаемое, построенное на предположении, что любой разумный человек не мо­жет не хотеть этого, так как это отвечает его истинным интересам. Участник общественного договора также «придуман» как исклю­чительно разумное существо. Не реальные люди, а абстрактная упорядоченная схема, многократно повторяемая, - вот что участвует в общественном договоре. Как следствие, индивидуалистическая трак­товка государства кажется некоторым совсем и не индивидуалистиче­ской, в частности, когда это выражение (т.е. общественный договор. -Ред.), относят не к индивиду, а к индивидуальности.

Именно потому, что нравственная индивидуальность - высшая цен­ность для индивидуализма, а право и государство лишь служат ей вспомогательным средством, она может быть самореализована вне юридической сферы. Эмпирическая же индивидуальность может, в свою очередь, быть реализована в правопорядке лишь как обще­ственное понятие в образе персонифицированной возможности нравственного начала, обобщенной в образе персонифицированной свободы, а также в образе индивида, лишенного индивидуальности. Таким образом, индивидуальность остается для индивидуализма по «сю и по ту сторону» «идеи права».

Если либерализм и демократия отграничиваются от анархизма и про­свещенного абсолютизма с помощью понятия индивида, в которое вкладывают разный смысл, то друг от друга - различной оценкой индивида. Раньше демократию ошибочно характеризовали, как «левый либерализм», как либерализм более высокого уровня. То, что между либерализмом и демократией существуют не только количе­ственные, но и видовые различия, выявляется при противопоставлении их крайних форм: из противопоставления анархизма как высшей сте­пени либерализма, и социализма как последней ступени развитой де­мократии не только в политике, но и в экономике. Политические последствия этой мировоззренческой противоположности следует постепенно устранять.

Для демократии главное - добиться господства воли большинства, либерализм же требует, чтобы в условиях господства воли большин­ства смогла себя утвердить и воля индивида. Для либерализма источ­ником философии государственной мысли являются права человека, фундаментальные права личности, охраняемые правом свободы ин­дивида, остатки его естественной, «догосударственной» свободы, ко­торую государство обязуется соблюдать, так как оно видит свою задачу и оправдание исключительно в ее защите: «Конечная цель вся­кого политического союза - в обеспечении естественных и неотъемлемых прав человека» (Декларация прав человека и гражданина, 1789 г.). Согласно демократической точке зрения индивид неустанно проти­вопоставляет свою «догосударственную» свободу воле государства и большинства с единственной целью, чтобы в качестве вознагражде­ния сохранить возможность участвовать в формировании воли боль­шинства. Различия в мировоззрении обусловливают и совершенно различное понимание политических принципов демократами и либе­ралами. Здесь нелишне вспомнить о недооцениваемом с давних пор противоречии между Монтескье и Руссо: либерализм привержен прин­ципу разделения властей Монтескье, смысл которого в противопостав­лении друг другу сторонников абсолютизма, монарха и большинства в интересах неотъемлемых прав и свобод индивида. Демократия упре­кает вместе с Руссо разделение властей, поскольку она сама добивается власти большинства, против которой направлен данный принцип.

Здесь - большинство, там - свобода; здесь - участие в государстве и тем самым, возможно, и в формировании власти большинства, там - сво­бода от государства; здесь - гражданская, регулируемая государством свобода, там - «гражданская свобода»; здесь - гарантируемые государ­ством политические свободы, там - сохранение государством есте­ственной свободы; здесь - равенство гарантированных прав и свобод, там - сохраненная в одинаковой мере для всех свобода реализации очень различных естественных способностей, равенство возможно­стей, вступающих в конкурентную борьбу, которая скоро обращается неравенством; здесь - равенству отдается предпочтение перед идеей свободы, там - наоборот. Все вышесказанное позволяет прийти к вы­воду, что отмеченные различия не означают исключения либеральных элементов посредством демократических или наоборот. Речь идет лишь о преобладании одних или других элементов в «демо-либераль-ной смеси», по выражению фашистских идеологов.

Теперь, когда установлена суть общих мировоззренческих противо­речий в целом, ясными становятся отдельные, конкретные противо­речия. Выражаясь алгебраически: демократия приписывает индивиду лишь предельную, либерализм - бесконечную ценность. Для демо­кратии ценность индивида умножаема, ценность большинства ин­дивидов выше их меньшинства; бесконечная ценность индивида в либерализме, наоборот, важна уже по определению, и ценность даже значительного большинства не может ее превзойти. Эти различные оценки индивида объясняются различным подходом либералов и де­мократов к структуре понятия этической ценности. Для либералов, по-видимому, моральная ценность в основном полностью реализуется в отдельном индивиде. Они считают, что предназначение каждого -осуществлять на практике нравственную ценность, для всех одинаково полную, бесконечную, превзойти которую невозможно. Для демо кратии, наоборот, нравственная ценность обнаруживает свое содержа­ние в зависимости от ее применения к различным индивидам, и для каждого это содержание разное. И лишь в бесконечном множестве инди­видов может полностью раскрыться все богатство мира нравственности.

Наряду с либеральным и демократическим индивидуализмом нельзя не упомянуть и о социальном индивидуализме. Это интеллектуальное течение обязано своим появлением критике политического и граж­данского равенства при социальном и экономическом неравенстве. Такое формально-юридическое равенство на практике означает уси ление и углубление социального неравенства. Формально равная для всех свобода собственности трансформируется в условиях современ ного общества для собственников средств производства из господства над вещами во власть над людьми, а для неимущих классов - в зависи­мость от собственности. И равная для всех свобода договора становит­ся для богатых свободой диктовать условия, для бедных - свободой безропотно подчиняться этому диктату. Равные для всех политиче­ские права означают для толстосумов, способных пополнять партий­ные кассы и финансировать прессу, многократное усиление власти над обездоленными. Эта критика лишь формально-юридического ра­венства означает, наконец, критику изолированного и лишенного ин­дивидуальности (абстрактного) индивида, служащего моделью для «демо-либеральных» взглядов. Она стимулирует ориентацию государ­ства и права на конкретного и «обобществленного» индивида6, то есть не на индивидуальность каждого, которая, как было показано выше, не служит источником государственно-правовых теорий, и даже не на абстрактное, родовое понятие человека, мыслимого в категориях пер сонифицированной свободы, а на тот многоликий тип индивида, который олицетворяет все социальные слои общества, в частности работодателей и людей наемного труда, рабочих и служащих7. В то время как государственно-правовые теории направлены прежде всего лишь на выявление правовых аспектов дисбаланса общественных сил, положение власть имущих и безвластных граждан, эта теория открыва­ет перед правом возможность дифференцированного регулирования сильных и слабых в социальном смысле индивидов путем ограничения первых и предоставления защиты вторым. В ней «демо-либеральная» идея (формального) равенства заменяется социальной идеей уравнове­шивания общественных сил. Охарактеризованное подобным образом социально ориентированное право представляет собой «торжество» нравственной справедливости (Billigkeit), ведущей к сбалансированно­сти социальных сил, над закостеневшей формальной справедливостью права (Gerechtigkeit), порождающей социальное неравенство.

Если социальная идея направлена на устранение неравенства в обще­стве, социализм1™ настаивает на искоренении его причины - частной собственности на средства производства, а затем и самого неравенства. Однако, как и социальная идея, социализм - одна из форм философс-ко-правового индивидуализма'7^. В экономическом плане социализм противопоставляет себя индивидуализму, поскольку рассматривает хозяйственную жизнь не как результат совместных или конкурирую­щих действий индивидов, а как стремление подчинить ее надындиви­дуальному регулированию. Но с точки зрения философии права суть заключается в том, что даже это индивидуальное регулирование в ко­нечном счете призвано служить индивидуумам. И не случайно даже в «Коммунистическом манифесте» провозглашается в качестве конеч­ной цели «ассоциация, в которой свободное развитие каждого являет­ся условием свободного развития всех». Но эта цель свободы для всех, достижение которой обусловлено ограничением свободы всех, являет­ся парадоксом, который роднит социалистические воззрения со всеми другими индивидуалистическими воззрениями. И в этом заключается основная проблема индивидуализма в философско-правовом смысле, которую пыталась разрешить еще теория общественного договора.

При сравнении социализма с «буржуазным» индивидуализмом выявля­ется его тактическая двойственность: переходная форма к социалистическому общежитию - диктатура пролетариата, которая предполагает, с одной стороны, власть демократического большинства, а с другой -власть меньшинства пролетарской элиты. В одной форме соединились социалистическая и демо-либеральная идеи, в другой - социализм считает важным по крайней мере временное раздельное существова­ние форм правового государства и общенародного государства.

Надындивидуалистическая консервативная партийная идеология стала противопоставляться индивидуалистическим партийным идеологиям гораздо позднее8. Первая - оборонительная, вторая - агрессивная. Инди­видуалистические партии стремились трактовать факты политической жизни по-новому в соответствии со своей идеологией. Консерватив­ные партии возводили над фундаментом уже существующей полити­ческой платформы дополнительную идеологическую надстройку. Поэтому индивидуалистические идеологии - рациональны, консерва­тивные - иррациональны: в историческом или религиозном смысле. Для индивидуалистических идеологий государство - машина, состоя­щая из отдельных частей, для надындивидуальных - организм, обла­дающий потаенной живой силой. Образ организма, образ власти головы над его частями, служит консерватизму инструментом для формирования мировоззренческой основы своего учения, чтобы по­добно тому, как организм в процессе смены своих клеток утверждает свою идентичность, также и народ был бы единством всех настоящих, прошлых и будущих членов, «священными узами всех поколений» (Treitschke), чтобы не только народ выбирал себе правителя, но и пра­витель стоял над народом, чтобы он от имени единого целого, а не по поручению отдельных индивидов правил, чтобы он получил свою власть не снизу, по воле народа, а сверху, освященной историей и ре­лигией, легитимно, как Божью милость, как харизму вождя9. «Власть, а не большинство», - говорит Шталь. Муссолини же заменяет триаду 1789 г. (свобода, равенство, братство. - Ред.) новой: «власть, порядок, справедливость» - последнее он понимает в платоновском смысле, как справедливость сословную.

Результаты последствий, вытекающих из органической теории госу­дарства, едва ли не более важны для положения индивида, чем для правителя. Индивидуалистическая философия права исходит из инди­вида и из суммы индивидов. Надындивидуалистическая - из индиви­дуальностей и из составляемого ими единства. Образ организма олицетворяет государство с многочисленными частями, разнообразны­ми связями между целым и единичным, с разнообразными и неравно­значными функциями, с местностями и ландшафтами различного вида и ранга, родами, сословиями и индивидуальностями. В консерватив­ных идеологиях индивидуальности отводится совсем иное место, чем в индивидуалистических. В индивидуалистических теориях государства индивид - абстрактное, изолированное и лишенное индивидуальности существо. Поскольку для консерватизма индивид уже не изолирован, а часть организма, то его можно воспринимать как индивидуальность. Его свобода - это не свобода, одинаковая для всех, абстрактная возмож­ность для всех и каждого, а свобода, которую в соответствии с ограни­ченными возможностями, характерными для данного индивида, следует использовать в интересах целого. Это - свобода не от всего, но во имя чего-то. Это также свобода без равенства.

Если для индивидуальности в индивидуалистических идеологиях не было места, поскольку она служила для них конечной целью, то ее нахождение в консервативных теориях объясняется тем, что она слу­жила средством для общности. Как и индивид, целое само по себе ин­дивидуальность. Индивидуалистическая идея с ее индивидом без индивидуальности не может остановиться до тех пор, пока не вопло­тится в космополитическом, лишенном национальности человечестве, достигнув тем самым своей конечной цели. Для наднационалистиче-ских воззрений достижением конечной цели служит индивидуаль­ность национального целого. Для консервативного образа мышления характерно деление мира на нации, а государства - на сословия.

В современных условиях консервативная государственно-правовая мысль деформируется идеологами партий,- которым она ближе всего по духу. Консерватизму присущ исторический или религиозный мо­низм, который видит в действительности ценность. Партии, противо­поставляющие действительности идеал, пусть даже идеал прошлого, Не в состоянии адекватно воспринять структуру консервативного мышления. Следуя консервативному образу мышления, они впадают в еще более глубокое противоречие, когда они, будучи не в состоянии воссоздать прошлое, противопоставляют настоящему новый идеал будущего, сплошь пронизанный элементами прошлого. Это проти воречие достигает своего апогея, если для достижения партийного идеала используют не конституционные, а революционные или - что то же самое - контрреволюционные средства и методы. Но и в поли тическом образе будущего этой партии до сих пор проявляются лишь всеобщие «консервативно-органические, надындивидуалистические» черты. В сущности, все сводится к часто и охотно используемой, но многозначной пословице: «Общественное выше личного». Все инди­видуалистические требования имеют скорее агитационный характер, чем программный. Иррациональному образу мышления этих партий не свойственно обусловливать требование политической власти необ ходимостью выполнения собственной заранее разработанной програм­мы. Наоборот, они заявляют: «сперва - власть, потом - программа»'74. Так было и с программой итальянской фашистской партии перед зах ватом ею власти. Она полностью сводилась к лозунгу «Италия наша!» (Italia a noi!). А о корпоративной форме правления этой страны, при­нятой после захвата фашистами власти, справедливо говорили, что это «не самостоятельная государственная система, а лишь искусный инст­румент самой тривиальной диктатуры»"1.

Наконец, среднее положение между надындивидуалистическими и ин­дивидуалистическими партиями занимает политический католицизм. Воззрения протестантской и католической конфессий соотносятся между собой точно так же, как индивидуалистические и надындиви­дуалистические теории государства. Для протестантской доктрины церковь - светское учреждение на службе религиозных душ прихожан, ибо для Бога только душа представляет ценность. Согласно католи­ческим воззрениям церковь, независимо от ценности, которую она может представлять для освящения душ каждого верующего, наобо­рот, установленное самим Богом учреждение, имеющее соответствен­ную надындивидуалистическую религиозную ценность. Государство же, включенное в созданную таким образом церковь или даже подчи­ненное ей, может рассматриваться как «власть, дарованная Богом» и, соответственно, осиянное отблеском надындивидуалистической ценности церкви, но одновременно и как светское государство, и как простой инструмент индивидуалистической социальной защиты и общественного вспомоществования. Католицизм, поэтому, может присоединиться и к правым, и к левым, равно как и к надындивидуа-листическим и индивидуалистическим партиям.

Итак, вопрос о партиях с философско-правовой точки зрения осве­щен в той мере, в какой это обусловлено предметом исследования. В дебрях продолжающегося процесса партийного размежевания мел­ких партий никакой светильник не укажет верного пути.