1.2.2. Эмоциональный концепт Freude - «радость»

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 

Базовая эмоция радость так же как и страх генетически детерминирована (Изард 1999, с. 168). Она, по мнению психологов, первична с точки зрения филогенеза и обладает вневременной психолого-культурной актуальностью для жизни людей любого сообщества. Согласно концептуальным положениям теории дифференциальных эмоций, радость как и страх переживается человеком в силу витальных и психологических причин. Принципиально она онтологически связана с познавательной деятельностью как древнего, так, разумеется, и современного человека. Как и страх эта эмоция представляет собой способ сохранения психического здоровья, форму психической самозащиты и важнейший мотив деятельности человека.

Психологическая значимость рассматриваемого культурного феномена для всех эпох и народов была бесспорной. Данная эмоция равно как и ей родственная эмоция счастья античностью понималась, главным образом, утилитарно: радостен и счастлив тот, кто богат и обладает властью. Не случайно синонимичными друг другу являлись в древнегреческом языке слова eudaimonia (счастье, радость), olbos (богатство), eutychia (удача) выражали понятия радости и счастья.

Считалось, что радость даётся человеку свыше. Её переживание, в представлении язычников, обусловлено преимущественно благосклонностью всевышних сил, которую человек должен заслужить своими поступками. Правильный, богоугодный образ жизни человека, как полагали, например, эпикурейцы и стоики, поощрялся богами. Мифолого-религиозным сознанием радость мыслилась персонифицировано. То или иное божество ведало «распределением» радости, счастья, горя.

Исторические факты ранних цивилизаций (напр., римской) свидетельствуют о том, что античные люди часто устраивали такое социальное действо, как религиозные праздники, с целью умилостивить богов, выпросить у них благополучия и радости. Массовые празднества в те далёкие времена при этом не обходились без жертвоприношений, понимаемые как необходимая плата за получение в будущем счастливых дней (см., напр., Boehme 1993a, S. 302–306).

Средневековье традиционно считается наиболее мрачной, лишённой всякой человеческой радости, преисполненной болезнями, разнообразными фобиями и бедами эпохой, не самым интеллектуально насыщенным историческим временем. Во многом подобная характеристика Средневековью справедлива. Вместе с тем некоторые учёные (Гуревич 1972, с. 5-7; Kuesters 1993, S. 307-317), по всей видимости, не без оснований полагают, что данное стереотипное представление о тех временах в силу разных обстоятельств не совсем верно.

Данный исторический отрезок времени в высшей степени амбивалентен. Удивительным и парадоксальным образом он сочетает в себе как эмоциональные настроения страха, тоски, аскетизма и т.п., характерные преимущественно для раннего Средневековья, так и более жизнерадостно утверждающие формы человеческого бытия (главным образом, позднее Средневековье). Указанная амбивалентность преимущественно чувственно-оценочной средневековой культуры объясняется имевшим в то время место синтезом варварских, христианских и античных отношений.

Мифолого-религиозная компонента общественной жизни того времени являлась культурной доминантой. «Христианизация, глубоко изменившая мироотношение человека, – замечает А.Я. Гуревич, – не вытравила до конца те представления, которые господствовали в эпоху варварства» (Гуревич 1972, с. 195–196), что, как мы понимаем, и составляло культурно-историческую специфику Средневековья. Теоцентризм, во многом концептуально опиравшийся на мифологические, языческие представления человека о действительности, – важнейшая отличительная черта обсуждаемого исторического отрезка времени.

Средневековое восприятие мира, всё более подчиняемое социально-этическим идеалам христианства, характеризовалось высокой степенью универсальной нормативности поведения и мышления людей, живших в ту эпоху. Всё большее укрепление роли церкви как социального института – исторический факт средних веков.

Для раннего Средневековью, как утверждают многие учёные (Клакхон 1998, с. 131–132; Kuesters 1993, S. 308–309 и др.), было присуще порицание, неодобрение уже самого стремления к переживанию мирской радости, не говоря об её публичном выражении в открытой форме. Известны исторические факты запрета, например, во времена правления германцами Каролингов (IX в.) праздников, карнавалов, исполнения мирских песен и танцев, проведения всяких увеселительных мероприятий. Это строгое церковное предписание в особенности касалось женщин, ненавистных, согласно архивным записям, многим проповедникам. Так, по Жаку де Витри, «хоровод есть круг, центром коего является дьявол; все движутся в нём влево, направляясь к вечной погибели. Когда нога прижимается к ноге или рука женщины касается руки мужчины, вспыхивает дьявольский огонь» (Anecdotes historiques. – цит. по: Гуревич 1989, с. 309).

Проповеди раннесредневековой церкви настойчиво призывают прихожан к аскезе. Её суть – в отказе от любых мирских наслаждений, в приверженности к постоянной молитве, покаянию, умеренности во всём и вся. Наибольшим грехом считается плотская любовь, оцениваемая священнослужителями как не нормальное, не угодное господу желание. Есть много исторических exempla, однозначно подчёркивающих греховность, недопустимость, преступность деяний человека, пытающегося наслаждаться радостью плотской любви. Человеческое либидо следует подавлять, противиться ему молитвой, ибо оно унижает человека, портит его и ведёт в ад. Радость следует искать в общении с Богом, но никак не с a priori духовно падшей женщиной, слугой дьявола.

В книге А.Я. Гуревича (Гуревич 1989, с. 241) приводится следующий пример, как кажется, весьма красочно обнажающий суть концепции церкви. На капители французского собора в Везеле изображено искушение святого Бенедикта. К сидящему с книгой святому бес подводит женщину. Святой поднял руку, защищаясь от нечистого. Надпись «diabolus» (дьявол) читается как под фигурой беса, так и под фигурой женщины.

Блёклые, монотонные краски эпохи образца раннего Средневековья, однако, «разбавляются» более весёлой мозаикой в XIII-XVI веках, о чём красноречиво говорят многочисленные культурные примеры. Клерикальной литературой, изобразительным искусством предлагаются несколько иные, хотя по-прежнему религиозно ориентированные, паттерны. Тема радости и человеческого счастья, их поиск и их более гуманное, «приземлённое» толкование – новое направление в культуре позднего европейского Средневековья, с которой, несмотря на самую ожесточённую борьбу, была вынуждена мириться церковь. Эти важнейшие культурные темы, безусловно, исторически не были новыми. По своему происхождению они античны.

Э. Нойманн высказывает следующие соображения: «Любой более глубокий анализ обнаруживает личность <...> в направлении, определённом в самом начале: к освобождению человека от природы и сознания от бессознательного. Культурный канон средневекового человека тоже входит в этот континуум, и не только в связи с акцентированием этим каноном индивидуальной души и её спасения, но также вследствие духовного наследия, полученного им от классической античности» (Нойманн 1998, с. 390. – Курсив наш. – Н.К.).

Именно на позднее Средневековье приходится интенсивная реанимация указанных культурных тем в лице миннезанга, лирики трубадуров и т.п., значительно расширивших само понятийное поле (Begriffsfeld) радости и наслаждения; при этом, однако, тема тоски (Diskursthema der Trauer) по-прежнему остаётся культурно релевантной (Kuesters 1993, S. 309–310).

Параллелизм  существования культурно конкурирующих друг с другом, диаметрально противоположных концептов – свойство всякой социальной системы, проявляющееся с различной степенью яркости и силы на разных этапах человеческой цивилизации, что является аргументом в пользу признания за духовной культурой принципов преемственности, динамизма и эволюционизма. Конечно же, в целом сознание «среднестатистического» средневекового, значит, мифолого-религиозного человека остаётся в плену множества архаичных верований и предубеждений. Мир им воспринимается как некая статичная система; трансформации социальной действительности происходят на самом деле крайне медленно равно как и ментальные изменения её носителей.

Несмотря на невысокий, с современной точки зрения, темп общественного развития в историко-этнографическом материале обнаруживаются многочисленные иллюстрации, свидетельствующие об изменениях в религиозных установках позднего Средневековья. Для этого времени, как пишет А.Я. Гуревич, характерно уже не пассивное восприятие таинств и присутствие при сакральном ритуале мессы, как в раннее Средневековье, но более непосредственное отношение к Богу, личная связь между ним и верующим (Гуревич 1989, с. 59).

Л. Уайт, одним из многочисленных объектов культурологически ориентированных научных изысканий которого являлась в том числе и проблема «государство и церковь», указывает на значительную роль социального контроля последней. «Если у первобытных народов, – пишет известный этнограф, – боги практически не вмешиваются в домашнюю жизнь, то в гражданском обществе их влияние на поведение масс чрезвычайно велико» (Уайт 1997, с. 307). И далее Л. Уайтом этому культурному факту даётся следующее историческое объяснение: «Чтобы примирить низшие слои с существующим порядком и насадить в их сознании идеал послушания, жрецы используют специфическую теологию и культ. Нужда в такого рода «церковных» ресурсах ощущалась тем сильнее, что военный аппарат не в состоянии был справиться с хронической угрозой восстаний, гражданской войны и анархии» (Уайт 1997, с. 307).

Несколько позже, на рубеже позднего Средневековья и начале Нового времени (XVI-XVII вв.), появляется важный оценочный концепт – «мистическое соединение» человека с Богом. Оно являлось, по М. Веберу, высшим религиозным переживанием XVII века. «Мистическое соединение» с Богом есть «чувство субстанциональной близости Бога, реальное проникновение Бога в душу верующего...» (Вебер 1990, с. 149).

Далее, по нашему мнению, имеет смысл сделать попытку своеобразной верификации вышеприведённых рассуждений историков и социологов религии на лингвистическом материале. Нашли ли своё отражение трансформации культуры средних веков в языке, в феномене, который, по образному выражению М.М. Маковского (Маковский 1980, с. 3), является «тончайшим барометром социальной жизни любого человеческого коллектива, реагирующего на малейшие колебания и изменения общественной структуры»? Какими же культурными (в широком смысле слова) свойствами обладает лексико-семантическая система языка конкретного исторического времени? Решение поставленных вопросов предполагает в первую очередь непосредственное обращение к этимологии соответствующих номинантов эмоций (их прямым обозначениям), а также к косвенным (в особенности метафорическим) типам наречения психического мира.

В одной из своих ранее опубликованных работ (Красавский 1997, с. 81-83) мы уже отмечали факт относительно слабой продуктивности эмоционального лексемного ряда в немецком языке в период с XI по XIV века (включительно). Мы установили, что номинационный бум эмоций в немецком языке пришёлся на XVI-XVIII столетия. Оказалось, что появившиеся в Новое время (т.е. начиная примерно с XVII в.) лексемные обозначения психических переживаний человека, судя по их семантике, носят, главным образом, уточняющий характер. Этот вывод эксплицируется, в частности, так называемыми градуальными семантическими компонентами (т.е. семы интенсивности и, соответственно, деинтенсивности) в содержательной структуре «новых» номинантов эмоций. Иными словами, эпоха Средневековья была не самым продуктивным временем для появления в языке специальных знаков – прямых номинаций эмоций. Этот вывод как будто бы в целом согласуется с названными выше фактами культурологического характера.

Что же касается русскоязычного эмоционального материала, то, как было замечено ранее, есть в действительности некоторые трудности при установлении времени появления соответствующих лексем. Проблема состоит в частом отсутствии точной датировки их «рождения». Это обстоятельство, естественно, несколько усложняет решение поставленных в монографии лингвокультурологических задач применительно к обсуждаемому материалу.

Появление немецкого слова Freude (< frewida < др.-верх.нем. irreven) датируется IX веком. Изначально оно употребляется как обозначение эмоционального состояния человека. Каких-либо принципиальных семантических трансформаций в его содержании, судя по словарным данным, не было. Не исключено, что происходившие в средние века культурные изменения фиксировались в семантике синонимичных ему слов. Известно, что «открытые» человеком смыслы нередко вербализуются благодаря появлению новых слов. Возможно, что слово Lust (индоевропейская форма *las- «жаждущий развлечений») семантически зафиксировало идею «получение радости от интимного человеческого общения». Заметим, что в современном немецком языке у этого слова есть значение «сексуальное желание».

В отличие от приведённого выше примера слово Seligkeit (др.-верх.нем. saligheit) (X в.) имеет религиозное происхождение. Оно обозначает состояние чрезмерной радости, чрезмерного счастья человека от общения с божественными силами. Рассмотренная лексема своим дериватом имеет слово Glueckseligkeit (XII в.), используемое также в религиозно-мистическом значении – «единение человека после физической смерти с Богом».

Аналогична судьба номинанта эмоции Entzuecken (entzuecken XII-XV вв.), первоначально активно употреблявшегося, по данным этимологических словарей, в мистике и религии. В них оно обозначает состояние глубокой радости опять же при общении со Всевышним. В настоящее время эта лексема применяется в светском значении. Данные примеры, как представляется, можно квалифицировать как результат отражения культурных изменений в языке эпохи Средневековья.

Этимология русских слов, употребляемых сегодня как номинации эмоций, позволяет также обнаружить мифолого-религиозные представления человека в его языке. Так, по одной из версий слово радость произошло от имени славянского вождя *arda. В данном случае речь идёт об использовании обозначений фрагментов столь культурно значимой мифологической картины мира в качестве наименования эмоций.

Обратимся теперь к словоупотреблениям данного слова, зафиксированного в «Словаре древнерусского языка». И.И. Срезневский приводит следующие его иллюстрации: а) «Ïå÷àëüíè áàäåòå, íú печаль ваша âú радость áàäåòü»; б) «Ïðèâåäîóòüñà âú âåñåëèè и радости»; в) «Не îóêîðè его âú радости его»; г) «Îóñëûøèìú âåñåëèå и блага радость»; д) «Ïåè è ÿæü è âåñåëèñÿ âú âåëèêîè радости»; е) «С радостью òâîðèòè» (Срезневский 1989, т. 3, ч. 1, с. 13).

Анализ данных высказываний позволяет заключить следующее. Во-первых, номинант эмоции радость часто употребляется с другими обозначениями эмоций – веселье, печаль (примеры а), б), г) и д), что является аргументов в пользу признания общности их содержания. Психологически интересен в особенности пример а), свидетельствующий о понимании средневековым человеком трансформаций, переходов одних эмоциональных состояний в другие. Во-вторых, в некоторых иллюстрациях (в частности, в примерах в) и д) выражено позитивное, лишённое всякой средневековой аскезы отношение к рассматриваемой эмоции. Данные примеры, по всей видимости, следует толковать как стремление человека вопреки церковной морали к переживанию светлой, жизнеутверждающей эмоции, эмоции радости.

Проанализированное выше слово своим субстантивным дериватом имеет устаревшее сегодня слово отрада. Последнее в древнерусском языке было многозначным: «Отрада – 1) отдых, успокоение; 2) óòåøåíiå, óñïîêîåíiå; 3) ïðîùåíiå» (Срезневский 1989, т. 2, ч. 1, с. 760). Указанные здесь значения корреспондируют с соответствующими религиозными представлениями человека. Автором «Словаря древнерусского языка« приводятся две иллюстрации, раскрывающие семантику слова отрада. «Отрада» в значении отдыха: «Ïîíú глава ми îòúðàäîó èìàòü» (XI в.) (пример а) и в значении прощения «Какого отрада ты ñïîäîáèøèñÿ, по ñðåäú âàëÿÿñÿ» (пример б) (Срезневский 1989, т. 2, ч. 1, с. 760).

Данные контексты подтверждают правомерность нашего основывающегося на этимологическом анализе вывода о связи различных фрагментов мира. Быть радостным, в представлении наших предков, значило время отдыха; отдых – это радость. Древнерусский человек, согласно приведённым примерам, переживал чувство радости и в том случае, если он добивался прощения. Вероятно, в этом случае речь идёт о прощении Всевышним, которого мог огорчить своими далеко не богоугодными поступками человек.

Далее кратко рассмотрим контексты употребления номинаций эмоций в их переносном смысле. Продуктивно изучавший в XIX веке особенности средневековой метафоры, в целом поэзии, лингвист и литературовед А. Н. Веселовский указывал на социальное значение христианства для культуры, в том числе и языка, образов им используемых на конкретном историческом отрезке времени. Язык той эпохи, с одной стороны, наполнялся новыми, «навеянными христианством символами», а с другой – «сохранял в то же время старые, народные символы, изменяя их содержание» (Веселовский 1997, с. 96). В его статье отмечается частое использование в поэзии и народных песнях в качестве ярких эпитетов цветовой символики, характеризующих «предмет с какой-либо определённой его стороны, напр., «белая» лебедь, «синие» волны океана, <...> «зеленеть» – молодеть» и т.п. Они находят выражение в народных песнях (Веселовский 1997, с. 95).

В ранее выполненной работе (Красавский 1994, с. 53–60) мы, в частности, установили, что слова, называющие эмоции, в том числе эмоцию радости и содержательно близкие ей номинации психических переживаний человека, употребляются как в немецкой, так и в русской речи с цветообозначениями: «светлая радость», «светлое счастье», helle Freude и т.п. На наш взгляд, компоненты названных здесь словосочетаний ассоциативно, значит, содержательно (в данном случае речь идёт об их положительной знаковой семантической корреляции) близки друг другу. Их совместное контекстуальное употребление в речи, как можно предположить, изначально не воспринималось – в отличие от современных носителей языка – как метафора.

Примечательно, что понятие «радость» и понятие «светлый» в культуре, по крайней мере, как минимум европейской, позитивно оценочны. Учёными эмоция радости отнесена к классу положительных переживаний (Додонов 1978; Лук 1982), а понятие «светлость», соответственно, к группе «приятных» цветов (Брагина 1972, с. 83-85; Миронов 1989, с. 13-14; Lauffer 1948). Г.Д. Гачев, анализировавший на примере речевых образов особенности менталитета русских, отмечает для их культуры психологическую важность объектов физического мира, имеющих белый цвет: «Высшими русскими символами является <...> то, что светится и летуче» (Гачев 1988, с. 286. – Курсив наш. – Н.К.).

Употребляемые сегодня на уровне клише анализируемые сочетания слов есть результат когнитивной деятельности мифолого-религиозной языковой личности. Устойчивые фразы типа «светлое воскресение», «светлые дни» интерпретируются в нашей христианской культуре как нечто святое, благородное, чистое. Здесь же можно вспомнить символическое значение у данного слова применительно к концепту «небо» (место рая), к соматическому концепту «голова» (седалище интеллекта) – «светлый ум», «светлая голова», heller Kopf и др., с одной стороны, а с другой – символику противоположного обсуждаемой лексеме понятия тёмного, чёрного («тёмные дела», «тёмный человек», schwarzer Mann, schwarze Gedanken, schwarze Seele и т.п.).

С культурологической точки зрения не менее любопытен факт положительной коннотации белого цвета и, соответственно, отрицательной коннотации чёрного цвета в других этносах. Так, белый цвет в арабском языке, как установила В.С. Морозова, связан с понятиями доброты, благости: Qualb `abyad - доброе (белое) сердце, habar `abyard - «благая весть, добрая, хорошая новость, al-yad al-bayda`- «благодеяние (букв. «белая рука»), в то время как чёрный цвет «используется для обозначения понятий «тёмный», «мрачный» (`aswad al-wajh «мрачный лицом»), а также для обозначения крайней степени отрицательных эмоций и состояний: haqd `aswad «жгучая ненависть», `aswad al-qalb - «злой» (букв. «чёрный сердцем») (Морозова 1999, с. 300–301).

Обнаружение семантической корреспонденции в содержании понятий радости и светлости на уровне их использования в речи представляет собой результат ассоциативной деятельности человека. Экспериментальным путём наукой установлено, что цвета, относящиеся к светлому спектру, оказывают исключительно положительное психолого-физиологическое воздействие на человеческий организм. Заметим, что ассоциативность есть онтологическое свойство любого типа мышления, в том числе и архаичного. Возникает вопрос: как можно исследовать человеческое мышление, сознание прежних эпох, цивилизаций, культур?

В этой связи необходимо вспомнить заслуживающие внимания некоторые полученные экспериментальным путём научные данные. Ряд исследователей, в основном экспериментальных психологов, ставящих перед собой задачу сопоставительного изучения сознания в диахронии, высказывают мнение о необходимости его исследования на разновозрастных «объектах». Исходя из концепции эволюции культуры, предполагается, что сознание современного ребёнка по своей сути есть сознание взрослого примитивного человека. Следовательно, экспериментальное изучение мыслительных действий детей может предоставить нам информацию об особенностях «взрослого» мышления примитивного человека.

Так, в результате проведённых многочисленных экспериментов, направленных на определение у американских детей в возрасте до 4-х лет системы предпочтений при классификации ими объектов действительности, выяснилось, что цвет является самым важным селекционным критерием. Функциональные свойства предметов равно как и их форма оказываются не релевантными, в то время как для взрослых современных людей цвет при классификации физических фрагментов мира оказывается не значимым. Более того, экспериментально было выявлено, что в африканской (нигерийской и замбийской) культуре, уступающей европейской в плане её «рационализации» и «интеллектуализации» (в веберовском понимании), предпочтение цвета форме и функции предмета актуально и для значительной части взрослого населения (см. подробнее: Коул, Скрибнер 1977, с. 115– 116).

Вербальное поведение средневекового (=мистико-религиозного) человека, концептуально стоящего на плечах своего предка, человека мифологического, идеологично. Его глубоко религиозные представления и понятия по своему характеру архетипически. Отсюда берут своё начало многочисленные устойчивые высказывания, воспринимаемые сегодня как метафоры, оценивающие те/иные фрагменты мира. Радость характеризуется такими архетипическими свойствами, как стремление подняться вверх, возвыситься (ср.: vor Freude hochspringen, «прыгать от радости, от счастья», himmlische Freude, himmlisches Glueck; «быть от радости, счастья на седьмом небе» и т.п.). Психолого-культурная значимость архетипа «огонь» эксплицируется соответствующими употреблениями слова радость – brennende, gluehende Freude, vor Freude strahlen, die Freude flackert auf; «загореться радостью», «сиять от радости», «луч радости», «огонь радости» и т.п. Релевантен в этом отношении также и архетип воды – Woge von Freude, die Freude durchstroemte j-n; «море радости», «волна радости» и т.д.

Безусловно, оценочные характеристики эмоциональных состояний не сводятся, как показывает лингвистический материал, к феномену цвета: помимо визуального способа освоения мира существуют и другие «методы» его квалификации, напр., вкусовые. Давно закрепившимися словосочетаниями можно считать «сладкую радость», suesse Freude, «горькое горе», bittere Trauer и т.п. На их лингвокультурологическом анализе мы подробно остановимся при обсуждении концептуализации эмоций более хронологически «продвинутой» к современности наивной картине мира, что объясняется спецификой собранного филологического материала.

В заключение же данного параграфа отметим, что важнейшей компонентой средневековой наивной, по своей сути, мифолого-религиозной картины мира являлся теоцентризм. Условно мифолого-религиозное сознание можно классифицировать на два его основных типа: ранне- и, соответственно, позднесредневековой. Для раннесредневекового сознания доминирующими были различного рода многочисленные фобии, а для его «позднего» варианта, как показывают результаты работ историков (Гуревич 1972; Гуревич 1989; Kuesters 1993, S. 307-317 и др.), при сохранении эмоциональных настроений страха, тоски, аскетизма была в определённой степени свойственна более жизнеутверждающая форма человеческого бытия.

Для эпохи Средневековья была актуальной содержательно опиравшаяся на мир мифов, языческих представлений человека того времени теоцентрическая модель мира. Её признают важнейшей отличительной чертой Средневековья. Прежний наивный миф всё более адаптируется таким социальным институтом, как церковь, подчиняющей средневековое сознание определённым жестким этическим нормам поведения. Сущность религиозной этики той далёкой эпохи заключается в привитии человеку чувства смирения, аскетического образа жизни, понимания необходимости отказа от мирских удовольствий и радостей в силу их греховности.

Трансплантируемые церковью культурные паттерны в сознание средневекового человека нельзя рассматривать как единственно реально существующие модели поведения и мышления, свойственные той эпохе. Исторический материал (см., напр., Гуревич 1989; Boehme 1993, S. 275-285; Boehme 1993a, S. 302–306; Kuesters 1993, S. 307-317) позволяет думать, что рассматриваемый исторический отрезок времени не был на самом деле выкрашен исключительно в темные, мрачные краски. Эмоция радости, в том числе и мирской (не только религиозной), – актуальный позитивный концепт, имевший, несмотря на его подавление и приглушение, «своё» место в культуре средних веков.