Основные черты буддийского учения

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 

Прежде чем вести разговор об учении буддистов, следу­ет сделать несколько существенных замечаний. Дело в том что, во-первых, буддизм исторически представлен в виде различных течений и направлений, подчас чрезвычайно от­личающихся друг от друга.

Во-вторых, чрезвычайно тяжело идентифицировать, яв­ляется ли буддизм, как это принято считать, религией; или же, на самом деле, это невероятно изощренная фило­софская система; или это некоторое построенное на пси­хофизических практиках этическое учение. Надо сказать, что буддизм с натяжкой подпадает под любую из перечис­ленных категорий. Буддизм трудно называть религией, по­скольку в нем отсутствует идея Нетварного Божества. На страницах сутр то и дело встречаются упоминания о различных богах, но достаточно беглого знакомства, что­бы понять, что эти персонажи проникли сюда контрабан­дой. Дело в том, что буддизм чрезвычайно толерантен ко всему, что напрямую не затрагивает его мироощуще­ние. А поскольку проповедь свою буддийские учителя ве­ли, как правило, в религиозной среде, они легко встраива­ли в свое учение традиции того народа, которому пропо­ведовали, одновременно вписывая божества этого народа в свой пантеон. Синтез буддизма с местными верования­ми произошел в Китае, Японии, Монголии, Тибете и в других странах, куда проник буддизм. Кроме того, участь божеств в буддизме столь же незавидна, сколь и участь людей — они подвержены причинно-следствен- ному круговороту, отчего вынуждены рождаться и уми­рать, как и прочие живые существа, за исключением Будды. Но почитание Будды тоже нельзя назвать исключи­тельно религиозным поклонением: Будда скорее учитель, указующий путь избавления.

С другой стороны, если рассматривать буддизм лишь как философское учение, мы тут же наталкиваемся на но­вые трудности. Буддийская философия никогда не была умозрительной дисциплиной, направленной на поиск ис­тины, ценной как таковой. Она всегда была лишь частью буддийской практики, направленной на трансформацию личности. Носителями философского знания в буддизме были исключительно члены монашеского сообщества — сангхи. В этом контексте буддийская философия относи­лась самими буддистами к области «искусных средств», «уловок» — некоей интеллектуальной игры, призванной трансформировать сознание, разрушить привычные связи.

В силу изложенных причин, отстраненному исследова­телю невозможно вычленить некий «истинный буддизм». Тем не менее, существует некий круг идей, которые в том или ином виде, с той или иной акцентуацией характерны для всех направлений буддизма. К этим идеям следует от­нести, так называемые, Четыре Благородные Истины; уче­ние о причинно-зависимом происхождении и карме; док­трину анатмавады («не души») и кшаникавады (учение о мгновенности), а также буддийскую космологию.

Все буддисты верят, что эти принципы были провозглаше­ны самим Буддой.

□ Четыре Благородные истины представляют со­бой формулировки, вполне сопоставимые с формулировками врача, ставящего больному диагноз и назначающего лечение.

Первая Благородная истина — это истина о страдании. Термин духкха — страдание, можно также перевести как тягота, бремя, канитель. «Все есть страдание. Рождение — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание. Соединение с неприятным — страдание, разлу­чение с приятным — страдание. Поистине, все пять групп привязанности суть страдание» — такой формулировкой передается первая Благородная Истина. Для буддиста стра­дание есть фундаментальная характеристика бытия как та­кового. Мир является не результатом Благого Творения, а кошмарным порождением человеческого желания. Даже временное удовлетворение желания и связанное с этим удовлетворением удовольствие не является противополож­ностью страданию, а включено в него, представляя собой его аспект. Человек находится в состоянии постоянной не­удовлетворенности, его желания даже могут вступать в конфликт друг с другом. Говоря о страдании, буддизм не ограничивается человеческим уделом. Страдают живот­ные, в природе жизнь одного покупается ценой жизни дру­гого. Неисчислимы страдания обитателей буддийских адов, где страдают от никогда не удовлетворяемых влечений го­лодные духи, страдают и божества. Нет такой формы жиз­ни, которая не была бы подвержена страданиям.

Вторая Благородная истина — истина о причи­нах страдания. Эта причина — влечение, желание, стремление, привязанность к жизни. Это влечение пони­мается буддизмом чрезвычайно широко, в это понятие включается и отвращение, как оборотная сторона влече­ния. В основе жизни — влечение к приятному и отвра­щение к неприятному, основанные на непонимании то­го, что суть бытия есть страдание. Влечение порождает страдание, если бы не было влечения и жажды жизни, не было бы и страдания, но этой жаждой пронизана вся природа. Регулируется же эта жизнь законом кармы. Слово карма может быть переведено как «дело», «дейст­вие», причем это действие обязательно имеет причинно- следственный результат. Совокупность всех действий, со­вершенных в течение жизни, точнее, общая энергия этих действий определяет необходимость нового рождения, которое полностью определяется кармой (т.е. характе­ром совершенных действий) умершего. Иными словами, всякое действие является следствием какого-либо уже со­вершенного действия и причиной еще имеющего место совершиться. Этот круговорот действий, ведущий к не- прекращающейся череде рождений-смертей, в религиях Индии называется сансарой. Избавление из круговорота сансары является основной целью этих религий. Соглас­но общеиндийскому мировоззрению, сансара безначаль­на, то есть ни у одного из существ не было абсолютно первой жизни, все они пребывают в сансаре извечно. Это означает, что человек, заброшенный в мир, снова и сно­ва совершает поступки, каждый из которых заранее пре­допределен, поскольку является не действием свободного волеизъявления, а следствием всего ряда предшествующих деяний. Сансарическое существование чревато повторяе­мостью ситуаций и ролей, мучительным однообразием циклической воспроизводимости одного и того же содер­жания, для индийца она сопряжена с чувством несвобо­ды и мучительной порабощенности. В отличие от христи­анства здесь отсутствует линейность времени, его эсхато­логическая направленность к концу, когда пришествие Спасителя должно положить конец власти греха, страда­ния и смерти, когда человек может надеяться на иное бытие в Его Царстве, неподвластном тлену. В индийских религиях время течет по замкнутому кругу. При этом причинно-следственный закон (карма) понимается буд­дистами не как некое возмездие или воздаяние со сторо­ны Бога, а как абсолютно объективный базовый принцип существования, неотвратимый как закон природы, дейст­вующий безлично и автоматично. Помимо человеческого, буддист признает еще пять возможных форм существова­ния: рождение в качестве божества (дэва), воинственно­го титана (асура), а также животного, голодного духа (преты) и обитателя ада. Первые две формы рождения вместе с человеческой считаются «счастливыми», осталь­ные три — «несчастными». Никакой идеи «духовной эволюции», которую проповедуют нетрадиционные ок­культные учения, в буддийской модели не заложено: по­сле смерти в качестве божества можно снова родиться человеком, потом попасть в ад, потом родиться живот­ным, снова человеком и так до бесконечности. Но, со­гласно большинству буддийских учений, человек единст­венный из всех существ способен порождать карму и, таким образом, несет все же некоторую долю ответст­венности за свои поступки, другие же существа только пожинают плоды благих и дурных деяний, совершен­ных ими в предыдущих рождениях. В буддийских тек­стах постоянно подчеркивается, что человеческая фор­ма существования особо благоприятна. С одной сторо­ны, человек не так погружен в обманчивое блаженст­во, как небожители, с другой, не настолько измучен страданиями, как обитатели адов, кроме того, в отли­чие от животных он наделен достаточным интеллек­том. Это уникальное положение предоставляет челове­ку парадоксальную толику свободы: возможность вый­ти из всеобщего круговращения в вечное блаженство нирваны, Тут мы непосредственно приближаемся к со­держанию.

Третья Благородная истина — истина о прекра­щении страдания, то есть о нирване. Несмотря на то, что все уровни существования пронизаны страданием, существует, как утверждает буддийское учение, такое состояние, в котором страдания больше нет, и состоя­ние это достижимо. Именно это состояние буддисты называют нирваной.

Слово «нирвана» восходит к санскритскому корню «нир» со значением «угасание», «затухание». Исходя из этого, востоковеды XIX века трактовали нирвану как полное прекращение жизни, некое полное умирание, вследствие чего обвиняли буддизм в пессимизме. Сами буддийские тексты настойчиво подчеркивают, что угаса­ние вовсе не означает прекращение бытия. Угасают именно аффекты и страсти, являющиеся причиной стра­дания, а вместе с причиной должно исчезнуть и следст­вие. Однако если бы мы попытались дать позитивное определение нирваны, нас постигла бы неудача... Дело в том, что Будда, никогда не давал прямого ответа на вопрос, что же такое нирвана, более того, старался промолчать, когда этот вопрос ему все-таки задавали. Опираясь на свидетельства источников, мы можем кон­статировать только, что нирвана, о которой учит Буд­да — не Бог, и не безличный Абсолют, и его молчание не имеет ничего общего с апофатической теологией. Нирвана не некая субстанция, поскольку субстанций буддизм вообще не признает, а, скорее, некоторое не- поддающееся описанию состояние, абсолютно не имею­щее отношения к обычному (сансарическому) опыту, в котором нет ничего подобного. Поэтому правильнее ничего не говорить о нирване, нежели сравнивать ее с чем-либо нам известным, иначе буддист силою во­ображения немедленно сконструирует «свою» нирвану, создаст некий ее ложный образ и привяжется к ней, сделав, таким образом, саму нирвану объектом вожделе­ния, а, следовательно, и источником страдания. Поэто­му Будда ограничивался самыми общими характеристи­ками нирваны как состояния, свободного от страдания, или как состояния высшего блаженства.

Четвертая Благородная истина указывает буд­дисту путь, двигаясь которым он может достичь освобож­дения — нирваны, то есть Благородный Восьмеричный путь. Путь этот разделен на три большие этапа, которые буддисты называют: этап мудрости, этап нравственности, или соблюдения обетов, и этап сосредоточения, то есть психопрактики. Первый этап включает в себя две ступе­ни, остальные по три.

Этап мудрости

Правильное воззрение. (Здесь и далее, на протяже­нии изложения этапов Восьмеричного пути, слово «пра­вильный» (самьяк) может быть переведено как «целост­ный», «полный» или «всеохватный». Таким образом, оно одновременно указывает и на правильность, то есть на предписанный буддийской традицией характер прак­тики, и на всеобъятность, тотальность этой практики). На этом этапе адепт должен узнать и усвоить Четыре Благородные Истины и другие базовые положения буд­дизма, пережить их, сделать основой мотивации всего своего поведения.

Правильная решимость. Руководствуясь принципами буддийского учения, адепт должен раз и навсегда встать на путь, ведущий к нирване.

Этап нравственности

Правильная речь. Итак, исполнившись решимости, буддист должен избегать лжи, клеветы, лжесвидетельства, брани, закрыть свой рот для питающих вражду сплетен.

Правильное поведение. Живя в миру, адепт прини­мает минимальное количество обетов, которые должны способствовать накоплению благой кармы. Вот список этих обетов:

Ненасилие, непричинение вреда живым существам.

Отказ от дурной речи (ложь, клевета и все, что уже перечислялось в связи с третьим шагом).

Отказ от воровства, присвоения чужой собственности.

Отказ от прелюбодеяния.

Отказ от употребления дурманящих веществ.

Обеты для монашествующих куда более строги и пред­назначены не для улучшения кармы, а для полного ее ис­черпания и изничтожения.

Правильный образ жизни, по сути, дело то же, что и правильное поведение, но этот шаг больше ориентиро­ван на других, взятый в социальном измерении. Правиль­ный образ жизни предполагает, что буддист будет воздер­живаться от тех занятий, которые несовместимы с пра­вильным поведением. Например, он должен воздержи­ваться от торговли живыми существами, будь то работор­говля или просто торговля скотом, от торговли оружием, от службы в армии, распространения наркотиков или ал­коголя. Кроме того, адепт не может заниматься професси­ями, связанными с обманом (к числу таких буддисты от­носят и занятие гаданиями, предсказание судьбы, состав­ление гороскопов и т.п.).

Этап сосредоточения

Этот этап самый важный для достижения цели (преды­дущие этапы должны рассматриваться исключительно как необходимая подготовка к нему, не имеющая самостоя­тельной ценности), предназначен уже в основном для мо­нашествующих.

Правильное усердие, заключающееся в постоян­ных занятиях буддийской йогой. Санскритское слово «йога», образованное от корня «йудж» — связывать во­едино, сопрягать, запрягать, родственно русскому «иго» и английскому «yoke» — «ярмо», «иго». Оно означает концентрацию, сосредоточение всех сил для достиже­ния цели. Издревле этим словом называли в Индии ряд различных, весьма сложных систем психофизического тренинга, направленного на изменение сознания и пе­реход из обычного «профанного» состояния в сакраль­ное состояние «бессмертия и свободы». В широком смысле слова, йогой зовут любую форму психотехники, практикуемой для освобождения от сансары. О «пра­вильной решимости» здесь говорится как о развитии ус­тановки на углубленное, соответствующее буддийской традиции занятие психофизической практикой созерца­ния для перехода в нирвану.

Правильное памятование, представляющее из себя тотальный контроль над физическими и сознательными процессами при развитии непрерывной осознанности. Адепт сначала старается достичь успокоения сознания, прекращения волнения психики, избавления от аффектов и психической нестабильности. Когда это удается, он дол­жен сознательно культивировать благие, с точки зрения буддизма, состояния и отсекать неблагие.

Правильное сосредоточение, или правильный транс. На этом последнем этапе буддист ставит себе целью достижение самадхи, предельной формы созер­цания, при которой полностью должны исчезнуть раз­личия между созерцающим (субъектом), созерцаемым (объектом) и самим процессом созерцания. Буддий­ская традиция описывает многочисленные виды самад­хи, некоторые из которых должны приводить к нирва­не. Правильная, с буддистской точки зрения, практика транса самадхи приводит монаха к освобождению и он становится архатом, т.е. «достойным». Достижение этого состояния является целью Восьмеричного Пути и исчерпывает собою содержание четвертой Благород­ной Истины.

□ Учение о несуществовании индивидуаль­ного простого вечного «я», анатмавада — докт­рина, кардинально отличающая буддизм от большинства религий и занимающая ключевое место в буддийской практике трансформации сознания. Несмотря на то, что проработана она детально и скрупулезно, а изложена до­статочно четко и ясно, именно эта доктрина при изучении буддизма наиболее сложна для понимания.

Как мы помним, причиной возникновения и продолжения страданий буддизм видит страсти и влечения, приводящие к причинно-следственным связям и удерживающие живое су­щество в колесе сансары. А именно, чувство «я» и неизбежно возникающую из этою чувства привязанность к собственному «я» буддизм считает источником прочих привязанностей

и,         следовательно, корнем всех зол. Стало быть, для того чтобы избавиться от аффектов, необходимо положить конец этому влечению, а это возможно, если доказать, что «я» как объект, на который направлено базовое влечение, не существует. При такой постановке, речь естественно не может идти о не­котором «объективном» рассмотрении вопроса. Логику буд­дийского отношения к «я» можно представить следующим образом: уверенность в существовании индивидуального «я» препятствует достижению того единственно приемлемого со­стояния сознания, в котором сознающий не проводит разгра­ничения между собою, сознаваемым и процессом сознания. Поэтому, следует построить такое доказательство, которое разрушило бы устойчивое и пагубное представление об инди­видуальном «я», свело бы это представление к абсурду. И та­кое доказательство блистательно выстраивается.

Буддисты утверждают, что индивидуальность человека есть ничто иное, как объединенная общим именем совокупность соединенных в определенном порядке психофизических эле­ментов. В знаменитом буддийском сочинении «Вопросы Ми- линды», буддийский монах Нагасена просвещает на этот счет греко-индийского царя Милинду (Менандра). Царь полагает, что если души нет, то ни один из элементов психофизичес­кого состава человека не может считаться личностью. В ответ Нагасена указывает царю на колесницу, и, называя по одной каждую из ее частей, спрашивает, не является ли эта часть колесницей. В результате, собеседники приходят к выводу, что ни одну из частей, ни все части, собранные воедино ко­лесницей назвать нельзя. Колесница — это только имя, обо­значающее все эти части, сложенные в определенной после­довательности и имеющие определенную функцию. Точно так же и личность, заключает по аналогии Нагасена, являет­ся только именем, обозначающим упорядоченные определен­ным образом пять групп элементов опыта. В буддийской тра­диции эти группы именуются пятью скандхами («скандха» дословно означает «куча»). Это:

«куча» чувственного, всего, что мы могли бы от­нести к чувственно воспринимаемому и матери­альному;

«куча» чувствований, то есть ощущения приятно­го, неприятного и нейтрального;

«куча» осознавания различий, а также формиро­вания представлений и понятий;

«куча» свойств, определяющих поведение — во- лений и побудительных импульсов. Именно эта группа свойств формирует карму;

и последняя «куча» — сознание как таковое (виджняна).

Следует подчеркнуть, что порядок перечисления скандх не случаен — он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием. Вначале воспринима­ются только чувственные данные, затем сопровождающее их чувство удовольствия или неудовольствия, только по­сле этого формируется конкретный образ воспринимае­мого объекта и оформляется отношение к нему. Все эти процессы сопровождаются спонтанным участием в них сознания, присутствующего даже на уровне восприятия. Следует обратить внимание, что буддийское определение личности включает в себя не только воспринимающего (субъекта), но и всю область восприятия, воспринимае­мые им внешние предметы. Для буддийского мышления отдельно не существует «человека» и «солнца», а есть не­которое целое, «человек, видящий солнце»; т.е. солнце оказывается не внешним объектом, а частью личности, включенной в процесс восприятия. Иными словами, буд­диста интересует не мир, в котором мы живем, а мир, который мы воспринимаем. Еще раз напомним, что состояние сознания, к которому стремится буддист, предполагает полное слияние воспринимающего, воспри­нимаемого и процесса восприятия. А собственное «я» не может быть объектом; для того, чтобы воспринимать его, человек должен совершить некоторую недопусти­мую интеллектуальную процедуру; посмотреть на самого себя со стороны, глазами другого. А эта процедура не может восприниматься буддистом иначе как недопус­тимая и даже пагубная, поскольку разверзает непроходи­мую пропасть между «я» воспринимающим и «я» воспринимаемым. Вдобавок, даже с нашей, совсем не ин­дийской точки зрения, второе «я» оказывается не более чем измышлением, ошибкой ума. Для того чтобы избе­жать подобного недоразумения, буддист должен отка­заться от «я», как от содержания сознания. Однако про­стого отрицания идеи «я» оказывается недостаточно. Буд­дийская логика идет дальше.

Оказывается, что скандхи, образующие личность, то­же нельзя назвать реально существующими. Они лишь группы элементов наделенных формальной реальнос­тью. Эти элементы буддисты называют дхармами. Кратко определить понятие «дхарма» чрезвычайно трудно. Само слово образовано от санскритского корня dhr — держать. Дхарма — это, можно сказать, такой «носитель», «держатель» некоего качества, элементар­ный, неделимый и почти неуловимый элемент челове­ческого психофизического опыта, элементарное состоя­ние. Каждая дхарма несет только одно качество — свое собственное, причем она неотличима от этого качества, полностью совпадает с ним. При этом существование дхармы длится мгновение. То есть, воспринимаемый мир, составляющий структуру личности не более, не менее, как калейдоскоп вспыхивающих и тотчас ис­чезающих навсегда дхарм. Дхармы постоянно возника­ют и исчезают, заменяясь новыми, которые обусловле­ны предшествующими дхармами по закону причинно- следственной зависимости. В своей совокупности эти постоянно возникающие и исчезающие дхармы образу­ют поток, который обнаруживает и начинает пережи­вать себя как живое существо. Таким образом, любое существо воспринимается буддистом не как неизмен­ная сущность, а как череда постоянно изменяющихся состояний, не прекращающийся ни на миг процесс.

Доктрина о мгновенносги

С учением о дхармах тесно связана еще одна особен­ность буддийского мировоззрения — доктрина о мгно­венности. Она утверждает, что каждая дхарма существу­ет ничтожно малое мгновение, и потому поток дхарм да­же во времени качественно не равен самому себе. Выше мы отметили, что буддисты используют общеиндийскую мифологему, одним из неотъемлемых элементов которой является учение в перевоплощении души после смерти. В учении о мгновенных дхармах эта доктрина кардиналь­но переосмысляется. Оказывается, что перевоплощаться, строго говоря, некому. Просто процесс, который представ­ляет собою человеческая жизнь, со смертью не прекраща­ется, череда мимолетных неудовлетворенных желаний, ни­когда не прекращающееся стремление в дурную бесконеч­ность. Одним словом, буддизм выстраивает такую «карти­ну мира», в которой негде удержаться взору, невозможно помыслить хотя бы один реальный объект. При этом та­кая картина никоим образом не имеет отношения к ка­кой-либо объективности. Буддиста волнует только приве­дение своего сознания в определенное состояние.

Буд дийская космология

Буддийская космология ставит перед собою ту же задачу. Почти все школы индийского классического буд­дизма не сомневались в существовании мира вне созна­ния воспринимающего субъекта, но этот совершенный мир в себе совершенно и принципиально не интересовал буддистов. Мир буддийской космологии — это мир, уже отраженный в сознании человека и, таким образом, включенный в дхармический поток, ставший его частью. Здесь буддисты опять заимствовали общеиндийскую ко­смологию, изменив ее в соответствии с принципами сво­его учения. Традиционный буддийский мир трехслоен, т.е. состоит из трех уровней, трех миров — мира жела­ний, мира форм и мира не-форм.

Мир желаний — место, где живут (точнее — место, которое переживают) почти все живые существа, за ис­ключением некоторых буддийских божеств и преуспевших в йогических упражнениях монахов. В мире желаний пре­бывают обитатели адов, голодные духи, животные, люди, большая часть богов. В центре плоской земли находится устремленная ввысь гора Сумеру, вокруг которой распола­гаются дворцы тридцати трех богов мира Брахмы. Гора эта окрркена несколькими кольцами других гор, которые, в свою очередь, омывают воды мирового океана. В этом океане находится четыре континента, одним из которых является «наш» континент. Под землею расположены обиталища голодных духов — претов, а также десять хо­лодных и горячих адов. Самый страшный из них называ­ется «нирая» — срок обитания в нем невероятно долог, но все же конечен, как и все в буддийском мире.

Таких трехслойных миров, подобных нашему, чрезвы­чайно много, все они существуют по одним и тем же за­конам, параллельно друг другу. Космическое время цик­лично и безначально, ни один из циклов его не может счи­таться первым. Разумеется, в таком мире не может идти речь о Творении. Причина существования миров — энер­гия совокупной кармы живых существ предыдущего цикла.

После разрушения одной из вселенных на ее месте суще­ствует лишь бесконечное пространство, в котором в неко­торый момент начинают веять некие смерчи, постепенно превращающиеся в мощный ураган, который начинает сгущаться и затвердевает до алмазной твердости. Далее этот самовозникший мир формируется «сверху вниз», от сложного к простому. Вначале возникает небесный дво­рец индийского небожителя Брахмы, который сидит на своем престоле, вокруг него появляются другие трид­цать три бога мира желаний. Видя Брахму, они восклица­ют: «Вот создавший нас! Он вечен! Он был всегда!» — так возникает вера в бога-творца. Златоцветные облака, клубя­щиеся в выси, начинают изливать дождь, заливающий диск ветра внизу, и образует мировой океан. Из растворенной в океане мути поднимаются гора Сумеру и континенты. Последними появляются ады. Люди, появившиеся уже по­сле на континентах, поначалу божественны и мало чем от­личаются от небожителей. Срок их жизни равняется 84 ООО лет. Напомним, что числа подобной величины ука­зывают адепту на некий предел и не обязательно должны восприниматься буквально. В данном случае важно, что 84 тысячи, с одной стороны, достаточно большой срок, кото­рый невозможно сопоставить с обычной человеческой жизнью, с другой стороны — это все равно конечное чис­ло. Земля в это время покрыта необыкновенным земля­ничным пирогом, источающим необычайный благовонный аромат. Природа первых людей такова, что они вообще могли бы обходиться без еды, но аромат земного пирога настолько пленяет их, что они съедают его. Тем временем срок их жизни понемногу сокращается, тела грубеют, об­разуются органы пищеварения. К тому времени, когда весь пирог оказывается съеденным, люди уже не могут об­ходиться без пищи. Им не остается ничего другого, как начать выращивать рис, но риса не хватает на всех, и тог­да люди проводят межи, отделяя один участок от другого. Так появляется собственность. Но риса становится все меньше, люди по-прежнему продолжают испытывать не­достаток в пище. Появляются те, кто нарушает установ­ленные межи и ворует рис. Воцаряется беспорядок, уча­щаются столкновения между людьми. Тогда люди решают, что наступило время навести порядок и для этого прини­мают решение избрать из своей среды наиболее достойно­го. Так появляется первый царь. Он отбирает себе в по­мощники наиболее достойных людей, призванных непо­средственно к поддержанию порядка. Из них складывает­ся сословие воинов (кшатриев). В это же время на земле начинают появляться Будды.

Постепенно человеческие нравы вырождаются все больше и больше. Эгоизм становится столь велик, что лю­ди не могут выносить уже даже вида друг друга. По ме­ре нравственной деградации сокращается и срок их жиз­ни, постепенно он уменьшается до десяти лет. Это не оз­начает, что люди умирают детьми, в короткий срок уменьшается весь жизненный цикл и, если раньше люди были подобны небожителям, то теперь они мало чем от­личаются от кошки или собаки. В конце концов, люди разбредаются по лесам, стараясь не встречаться, а, встре­чаясь, пытаются сразу же убить друг друга. Этот период нравственной деградации продолжается до тех пор, пока не находится человек, который понимает, что так жить больше нельзя. Он идет к другим людям и обучает их дружелюбию. Нравы начинают медленно улучшаться, а срок жизни постепенно возрастает и снова достигает восьмидесяти четырех тысяч лет, после чего, как можно уже догадаться, начинается новый этап деградации. Пе­риод уменьшения срока жизни и нравственной деграда­ции получил название «периода убывания», противопо­ложная фаза цикла — «периода возрастания». Эти отрез­ки являются условной единицей измерения времени все­го космического цикла, даже тех его периодов, когда ни людей, ни других живых существ еще не было. Вся махакальпа (великий период, полный цикл существова­ния вселенной) делится на четыре малых кальпы. пусто­ты (от разрушения одного мира до начала формирования другого), формирования, пребывания (когда космос от­носительно стабилен) и разрушения. Каждая из четырех кальп состоит из двадцати периодов возрастания и убы­вания, то есть время существования мира от одного мо­мента разрушения до другого равняется восьмидесяти пе­риодам возрастания и убывания.

В течение периода пребывания мира появляются Буд­ды и чакравартины. Чакравартин (Государь, Поворачи­вающий колесо) — миродержец, совершенный вселен­ский монарх, обладающий теми же тридцатью двумя признаками, что и Будда, но признаки эти выражены слабее. Непременным атрибутом чакравартина является чакра — боевой метательный диск. По типу чакры чак­равартины отличаются друг от друга: чакравартина с зо­лотой чакрой все люди сами просят, чтобы он правил ими; чакравартин с серебрянной чакрой начинает соби­рать войска, но не успевает собрать их, поскольку люди раньше признают его власть; чакравартин с железной ча­крой двигает свои войска в поход, но его противники сдаются без боя. Для буддиста важно, что правление на­стоящего чакравартина обходится без насилия.

Спустя двадцать периодов возрастания и убывания на­копившаяся дурная карма приводит к тому, что мир на­чинает разрушаться. Первым признаком разрушения яв­ляется прекращение рождения в адах, поскольку ады, возникшие последними, разрушаются первыми. Наконец, все существа гибнут, а мир охватывает пожар. Послед­ним вспыхивает дворец Брахмы и мир исчезает, уступая место кальпе пустоты. Далее весь цикл неизменно повто­ряется. Уже в рамках махаянского буддизма велись спо­ры о том, прекратится ли этот цикл, если все живые су­щества достигнут нирваны? Одни буддийские школы признавали такую возможность, другие отметали ее, при­нимая доктрину не только о безначальности, но и о бес­конечности сансары.

Но что представляют собой два высших мира буддий­ской космологии — миры форм и не-форм?

Мир форм назван так оттого, что группа чувственного там представлена значительно слабее, чем в мире желаний. Здесь пребывают чистые формы, не заключенные в грубую материальность. Мир этот населен высшими богами, не вмешивающимися в дела мира желаний. Срок их суще­ствования чрезвычайно велик, так как два высших мира не подвержены постоянным разрушениям и воссоздани­ям. Мир не-форм представляет собой чистые состояния сознания без соответствующих им местопребываний. Здесь нет ни времени, ни пространства, ни восприятия, ни не-восприятия. Тем не менее, это не нирвана, а часть сансары. Обычное живое существо не может родиться в этом мире, но йогины, еще при жизни приводящие свое сознание в определенное состояние, после смерти могут проявиться здесь. Однако срок пребывания здесь настолько долог, что даже время длительности великой кальпы ничто по сравнению с ним. Поэтому стремиться сюда ни коим об­разом не следует, ведь рано или поздно сила кармы все рав­но проявится, и йогин, вознесшийся сюда, непременно нис­падет в более низкие круги сансары, ничего не приобретя, а лишь потеряв драгоценное время, которое могло бы быть использовано для достижения нирваны. Рождение здесь считается столь же неблагоприятным, как и рождение в аду. А посему буддизм не одобряет лишенную направленности на освобождение, чисто технически изощренную психотех­нику. Считается, что сам Будда вошел в окончательную нир­вану не с предельной восьмой ступени созерцания, а с чет­вертого уровня. Некоторые буддийские тексты высказыва­ются в том смысле, что именно достижение мира не-форм принимают за освобождение индийские мистики не-будди- сты (индуисты, джайны и пр.). Они становятся жертвами собственных достижений психопрактики.

Таков вкратце мир, в который помещает себя буддист, и от которого он стремится освободиться. Еще раз подчерк­нем, что это огромное и неуютное мироздание ни в коем случае не может называться объективной реальностью, это скорее некое «правильное представление о мире», причем «правильность» представления заключается именно в том, что оно помогает адепту в его единственной кардинальной цели — стремлению к нирване. Нужно отметить, что сами буддисты никогда не придавали какого-то исключительного значения этой картине мира и довольно спокойно транс­формировали ее в различных регионах распространения буддизма под влиянием местных космологических систем.