ХИНАЯНА И МАХАЯНА

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 

Буддийское предание утверждает, что почти сразу же после паринирваны (смерти) Будды учение начало делить­ся на различные течения и направления. В течение после­дующих трехсот-четырехсот лет в буддизме возникло око­ло двух десятков школ, представлявших две большие груп­пы. Эти две группы дают начало двум основным направле­ниям буддизма, существующим и поныне: тхераваде (хи­наяне) и махаяне.

Слово «Хинаяна», означает «Малая Колесница» (то есть «малый» или «ущербный» путь), соответственно значение слова «Махаяна» это — «Великая Колесница», «великий» путь. Уже из названий видно, что термин хинаяна не са­моназвание. Так именовали своих оппонентов махаянис- ты, считавшие себя следующими Великим путем совер­шеннейшего учения Будды. Впрочем, обычно, стараясь со­блюдать в споре корректность, они называли хинаянистов учениками или пратъекабуддами. В свою очередь тхэра- вадины (тхэравада (учение старцев) — самоназвание хинаяны) считали махаяну позднейшим искажением хра­нимого ими в нерушимости учения.

Вопреки распространенному мнению, тхэраваду и махаяну по времени возникновения не разделяет про­должительный период времени. Неправильно было бы ставить знак равенства между хинаяной и ранним буд­дизмом, а также считать махаяну исключительно позд­ним явлением в буддизме. С полным основанием време­нем оформления хинаяны можно считать 80 г. до Р.Х. В это врел!Я на Ланке впервые происходит письменная фиксация палийской Типитаки — тхэравадинского кано­на, но где-то в это же время начинают появляться и пер­вые махаянские сутры. Но до этого времени махаяна прошла период первичного становления в рамках школ махасангхиков. (Термин «махасангха» — буквально: «великая сангха» — исследователи интерпретируют дво­яко. Одни считают, что оно связано с тем, что махасанг- хики считали необходимым расширить сангху за счет до­пуска в нее мирян, другие полагают, что это название по­явилось потому, что сторонники этого учения представ­ляли в общине большинство). Если считать махасангху «протомахаяной», то это направление буддизма имеет еще более древнее происхождение.

Принципиальным отличием, определившим разделение двух направлений, стало их отношение к .спасению мирян, определившее представления об идеальной личности и це­ли буддийского пути. Другое отличие, вытекающее из пер­вого, — различные представления о природе Будды.

Хинаяна

Идеалом хинаяны является личность архата (это сло­во означает «достойный»), крхат — это монах, собствен­ными усилиями достигший цели Благородного Восьмерич­ного Пути — нирваны — и навсегда покинувший мир. По учению хинаяны, Будда до своего пробркдения был обычным человеком, наделенным великими добродетеля­ми, обретенными благодаря совершенствованию в течение множества сотен жизней. После пробркдения, которое было обретением плода архатства, Сиддхартха Гаутама пе­рестал быть человеком, став Буддой, освобожденным от сансары, но никак не какой-либо сверхъестественной сущностью. Если монах, соблюдающий все обеты винаи, станет во всем следовать примеру Будды и его учения, он достигнет того лее самого, чего достиг тот. Сам же Будда, уйдя в нирвану, раз и навсегда исчез из мира, поэтому бес­сильно молиться ему и молить его о помощи. Поклонение Будде не предполагает его ответа и заступничества, а нуж­но людям, воздающим таким образом долг памяти освобо­дителю и упражняющимся в добродетели даяния. Хиная­на — это сугубо монашеская форма буддизма, в рамках этой традиции не монах не может считаться буддистом в прямом смысле слова. Только монахи могут надеяться на достижение нирваны, только монахам открыты все на­ставления Будды, и только они могут практиковать пред­писанные Учителем медитативные упражнения. На долю мирян остается усовершенствовать свою будущую участь посредством добрых дел, направленных на поддержку и содержание сангхи. Благодаря этим заслугам, в одной из последующих жизней мирянин может оказаться до­стойным принятия монашеских обетов, после чего он встанет на Восьмеричный путь. Тхэравадины никогда не стремились к активной миссионерской деятельности и не допускали вовлечения мирян в жизнь общины. По этой причине хинаяна получила распространение лишь в стра­нах, чья культура формировалась под сильным влиянием культуры Индии, то есть в странах Юго-Восточной Азии. До эры мусульманских завоеваний VII—VIII веков хинаян- ский буддизм был также распространен в Центральной Азии, на территории современных Узбекистана, Таджики­стана, где он успешно конкурировал с зороастризмом.

Махаяна

Махаяна изначально относилась к проповеди совер­шенно иначе. Здесь идеалом всегда был не обретший нир­вану архат, а стремящийся к состоянию Будды на благо всех живых существ бодхисаттва. И уже не нирвана, а пробуждение, просветление (бодхи) становится целью буддийского пути. А Будда в махаянистских текстах из че­ловека превращается в некую метафизическую реальность, истинную природу всех дхарм, лишь явленную людям в образе Учителя, как до этого она была явлена в образе других Будд и как будет явлена позднее в Буддах буду­щих времен.

Начиная с самых ранних махаянских текстов, провоз­глашается принцип, согласно которому нирвана, к кото­рой стремятся тхэравадины, не является настоящей и ис­тинной нирваной. По мнению махаянистов, последовате­ли Малой Колесницы хотя и выходят из сансары, освобож­даясь от круговорота рождений и смертей, но высшая ис­тина остается недоступной для них. Освободившись от власти аффектов, они остаются под воздействием пре­пятствий, связанных с неправильным знанием, которые могут быть преодолены исключительно на пути махаяны. Всецелое пробуждение, недоступное им, есть состояние Будды, который, согласно учению Великой Колесницы, был не просто первым архатом, а великим окончательно и всецело пробужденным существом. Это состояние пол­ного пробуждения для махаяниста имеет ценность на мно­го порядков превосходящую то, что считается нирваной у хинаянского архата. Более того, махаянские тексты обычно называют лиц, воплотивших в себе идеал тхэрава­динского совершенства не архатами, для них это всего лишь шраваки и пратьека-будды. Шраваки (слушающие голос) — это ученики Будды, не постигшие всей глубины учения Татхагаты и потому привязавшиеся к идее инди­видуального освобождения, выразившейся в стремлении к обретению нирваны. Пратьека-будды (уединенные, отъ­единенные Будды, Будды «для себя») — те, кто обретает нирвану собственными усилиями, вне связи с сангхой и без опоры на учение Будды. По сути дела, когда Мара искушал Будду призывом остаться под деревом Боддхи и отказаться от проповеди, он предлагал ему остаться пра- тъека-буддой.

Идею боддхи, то есть истинного пробуждения Будды, часто называют бодхисаттваяной, что означает — ко­лесница бодхисаттв, пробужденных существ. В раннем буддизме так назывался будущий Будда до того, как он обрел окончательное просветление. В ранней Махаяне бодхисаттва это любой человек, наделенный бодхичит- той, то есть твердым устремлением достичь боддхи — полного пробуждения. В настоящее время это раннее употребления термина бодхисаттва сохраняется лишь у китайских буддистов, где, в некоторых случаях, бодхи- саттвой (кит. путисадо или чаще в сокращенной фор­ме пучи) может быть назван любой адепт. Позднее, в текстах, посвященных идеалу бодхисаттвы, это слово начинает наполняться другим смыслом, постепенно ста­новящимся основным и важнейшим. Ведь, в отличие от архата, бодхисаттва стремится к пробуждению не только ради собственного спасения, но, в первую оче­редь, для того, чтобы способствовать пробуждению ос­тальных живых существ. Стандартная формула, выража­ющая суть бодхичитты звучит теперь так: «Да стану я Буддой на благо всех живых существ». Отныне стремя­щемуся к пробуждению адепту необходимо обрести умение видеть каждое живое существо в качестве своей «матери». А поскольку хороший сын или дочь не могут равнодушно смотреть на мучение своего родителя, не могут стремиться к нирване, оставив мать страдать в круговерти циклического существования, их святой долг заключается в отказе от собственного спасения до тех пор, пока не будет спасена мать. Именно так зре­лая махаяна в проповедях ее современных представите­лей описывает нам суть бодхичитты. Так, двумя опре­деляющими качествами бодхисаттвы становятся муд­рость и сострадание. Тексты классической махаяны утверждают, что невозможно стать Буддой, в совершен­стве не обладая двумя этими качествами. При этом, практическом смысле, сострадание начинает восприни­маться как набор «искусных средств» (упая), посредст­вом которых движимый состраданием бодхисаттва полу­чает возможность помогать живым существам освобо­диться от сансарического состояния. И здесь очень важ­но отметить, что вся содержательная часть буддийского мировоззрения тоже рассматривается как набор «искус­ных средств», призванных вызвать в адепте стремление к пробуждению. Поэтому критическое отношение к со­держанию буддийского учения, скорее всего, не способ­но достигнуть цели. Мудрость же, скорее всего, воспри­нимается адептом не как некий интеллектуальный ба­гаж, и не как овладение определенной логической систе­мой, но как способность видеть вещи под определенным углом зрения, опыт, который невозможно передать по­средством описания.

Наиболее красноречивым текстом, где изображено ве­ликое сострадание бодхисаттвы, стала написанная в VII—VII вв. Шантидевой Бодхисатвачарьяватара, где иде­ал выражен в следующих словах:

Пусть я буду лекарством, кому нужно лекарство;

Пусть я буду рабом, кому нужен раб;

Пусть я буду мостом, кому нужен мост.

Иногда тексты выделяют три типа бодхисаттв: Бодхи- саттва-царь, который, достигнув пробуждения, заботится обо всех живых существах, как царь о подданных; Бодхи- саттва-лодочник, перевозящий живых существ по одному к другому берегу существования; Бодхисаттва-пастух, внача­ле спасающий всех и лишь потом, вслед за другими, сам вступающий в нирвану. Логически, махаяна выводит идеал бодхисатгвы из доктрины анатмавады (не-души), о кото­рой шла речь выше. Понятие индивидуального освобожде­ния, принятое в тхэраваде, внутренне противоречиво, под­черкивает она, ведь если не может существовать различия между «я» и «не-я», не может существовать и некоей ин­дивидуальности, которая достигает нирваны в то время, покуда продолжают страдать другие. А, следовательно, только спасение всех есть спасение каждого.

Сострадание бодхисаттвы, продиктованное сугубо опре­деленной целью, в некоторых случаях резко отличается от христианского представления о милосердии. Иногда оно может быть выражено в виде очень жестоких поступ­ков. «Искусные уловки», используемые буддийскими на­ставниками, зачастую пренебрегают свободной волей адеп­та, изменения его сознания могут быть спровоцированы действиями, которые мы, скорее всего, будем вынуждены счесть манипуляциями. Печально известный принцип, со­гласно которому цель способна оправдать любые средства, здесь никогда специально не оговаривался, но, похоже, принимается буддийским сознанием как нечто само собой разумеющееся.

На пути к достижению состояния Будды бодхисаттвы восходят на десять ступеней совершенствования. Путь этот чрезвычайно сложен и долог. Подробную классификацию состояний бодхисаттв, находящихся на различных ступенях этой иерархии, дает махаянская литература. На последней ступени бодхисаттва обретает пробуждение, не уходя в нирвану. К этому времени он приобретает многочислен­ные атрибуты, делающие его схожим с одним из божеств ведического пантеона и даже превосходящим добуддий- ские божества своим могуществом. Со временем махаяни- сты стали называть бодхисатгвами именно таких достиг­ших высоких ступеней подвижников, а не просто стремя­щихся к пробуждению, как это было в ранней махаяне. Одновременно развивался культ боддхисаттв высшей ступе­ни, таких как Авалокетешвара (символ великого сострада­ния), Маньджушри (воплощение запредельной премудро­сти) и многих других.

Путь бодхисаттвы махаянисты называют путем пара- мит. Слово «парамита» обозначает свойство, переводя­щее на другой берег существования. Как правило, в текс­тах дается набор из шести таких свойств. Первые пять от­носятся к группе искусных средств (упая), шестая пара­мита, имеющая особое значение, образует отдельную группу — группу мудрости (праджни). Единство всех ше­сти свойств, как единство метода и мудрости, и есть про­буждение, обретение состояния Будды. Категория мудрос­ти (праджни), обозначавшая в хинаяне умение распозна­вать дхармы (не сводимые к другим простые элементы опыта), в махаяне трактуется как особая способность вос­принимать реальность непосредственно (в буддийской терминологий эта способность обозначается словом тат- хата — таковость). Праджня-парамите (свойству мудро­сти) посвящен целый раздел махаянской литературы, по­лучивший название праджня-парамита сутр.

Развитие идеала стремления к пробуждению привело также к возникновению своеобразной махаянистской ме­тафизики, получившей свое выражение в Учении о при­роде Будды. Поскольку Будда является таковым вследст­вие обретения бодхи, то природа Будды и природа бодхи совпадают. Пробркденность Будд выражается в Дхарме — учении, и, таким образом, Дхарма формирует истинное тело Будды. Но под дхармой понимается также элемен­тарная частица опыта, и потому тело Будд есть Дхарма дхарм, «дхармовая природа», истинный опыт. В ходе по­добных рассуждений в махаяне сложилось учение о Дхар- мовом теле, едином для всех Будд» истинной реальности и природе всех дхарм. Следовательно, природа Будды — истинная природа всех элементов возможного опыта. Из этого положения махаяна делает окончательный, ради­кальный вывод: нирвана и сансара тождественны, между ними нет сущностного различия; сансара есть лишь иллю­зорный аспект нирваны, никогда не возникавший и нику­да не исчезающий. При этом нирвана лишена сансарнос- ти, иллюзорности, и это отсутствие иллюзии и делает ее истиной. Но если все дхармы — дхармы Будды, то но­сители этих дхарм — живые существа — являются носи­телями природы Будды. Они не кто иные, как Будды, не пробудившиеся к пониманию своей природы.

Таким образом, в отличие от тхэравады, махаяна ут­верждает, что, пробудившись, Будда не покидает мир на­вечно, не уходит в недоступную для сансарических существ нирвану без остатка.

Популяризаторы буддизма в христианском мире, такие как Эдвард Конзе, стремились провести аналогию между Божественной природой и природой Будды, дабы как-то сблизить буддийское и христианское мировосприятие. Между тем они совершенно упускали из виду, что, соглас­но христианскому учению, человек изначально не наделен природой Бога, но сотворен Создателем по Его образу и подобию. С другой стороны, для не приемлющего опо­средованный опыт и не знающего Божественного Откро­вения буддиста, вряд ли возможно полновесное сравнение между природой Будды и Божественной природой. При­рода Будды, которой он (адепт) изначально обладает, представляет для него реальный опыт, Божественная же природа — опыт исключительно умозрительный и поэто­му не имеющий для его практики особой ценности. По­этому вышеупомянутая аналогия имеет скорее исключи­тельно миссионерское значение.

Хинаяна и махаяна также весьма различно относятся к участию мирян в жизни общины. В настоящее время считается, что первоначальные расколы в сангхе, привед­шие к образованию новых направлений, вызваны были не доктринальными расхождениями, а различиями в ин­терпретации монашеских уставов и правил (Винаи). Именно это различие повлекло первоначальный раскол на различные направления, что не помешало последовате­лям хинаяны и махаяны на протяжении нескольких веков жить вюдних и тех же монастырях.

В отличие от тхэравады, в махаяне принятие монаше­ских обетов не является необходимым условием для об­ретения состояния Будды. Исходя из доктрины «искус­ных средств», махаянисты стремятся подыскать средства воздействия на все типы личности и на все социальные группы. Именно благодаря проповеди махаяны, буддизм распространился от Индии до Бурятии, от Японии до Калмыкии, став мировой религией. В настоящее вре­мя происходит настоящая экспансия буддизма в Европе и Америке. Во Франции и Германии буддизм уже стал третьей по распространенности религией.

Распространяясь в различных регионах среди самых различных народов и верований, буддизм махаяны прояв­лял изрядные чудеса гибкости, приспосабливаясь к культам и обычаям местного населения. Вдохновляемые идеей «благой уловки» проповедники перерабатывали местные учения в духе Четырех Благородных истин, а местных бо­гов объявляли воплощениями или проявлениями сил Будд и бодхисаттв. При этом буддисты стараются никогда и ни с кем вступать в прямую полемику, предпочитая приспо­сабливать доводы оппонентов под себя. Однако гибкость буддистских проповедников нельзя считать беспринципно­стью — буддизм никогда не жертвовал ни одной из своих формообразующих доктрин.

В настоящее время существует две достаточно сильно отличающиеся друг от друга версии махаянского буддиз­ма. Это тибетско-монгольская Махаяна с каноническими текстами на тибетском языке (Тибет, Монголия, населе­ние различных областей Гималаев, некоторые народы Рос­сии, такие как буряты, калмыки, тувинцы) и дальневос­точная Махаяна с каноническими текстами на китайском языке (Китай, Корея, Япония, Вьетнам). Особое место занимает буддизм неваров (Непал), который, по всей ви­димости, представляет собой рудимент классической ин­дийской махаянской традиции в ее позднем варианте, когда она включила в себя учения и формы практики тантрического буддизма Ваджраяны, а также испытала на себе влияние индуизма.

Тантрический буддизм (Ваджраяна)

В начале второй половины первого тысячелетия по Р.Х. в рамках махаянского буддизма возникает новое направле­ние, получившее название Ваджраяны, или тантрического буддизма.

Слово ваджра, входящее в самоназвание данного на­правления, первоначально употреблялось для обозначения громового скипетра ведийского бога Индры, но постепен­но его смысл претерпел изменения. Одно из значений слова «ваджра» — «алмаз», «адамант». В рамках буддиз­ма оно ассоциируется, с одной стороны, с изначально со­вершенной природой пробужденного сознания, с дру­гой — подчеркивает мгновенность пробуждения, наступа­ющего внезапно, подобно вспышке молнии. Следователь­но, Ваджраяна одинаково может переводиться как «Ал­мазная Колесница», так и «Громовая Колесница», однако первый вариант перевода более распространен. Термин «тантра» первоначально обозначал тип текстов, содержа­щих в себе стержневую суть учения, служащих основой. Хотя тантры всегда подчеркивают, что Ваджраяна — путь внутри Махаяньг, последователи тантрического буддизма противопоставляют этот путь классическому махаянскому пути постепенного совершенствования, так называемой Парамитаяме, то есть пути парамит (совершенных свойств), переводящих на Тот Берег существования. Ваджраяна делает упор на возможность достижения со­стояния Будды в течение одной жизни, в то время как Парамитаяна растягивает этот процесс на практически неизмеримый срок.

Теоретически тантрический буддизм почти не предлага­ет ничего новою в сравнении с классическим вариантом махаяны, все его своеобразие касается практических мето­дов — применения тех самых искусных средств (упая), о которых уже шла речь в предыдущем разделе. Ваджраяна подчеркивает, что активное использование этих средств позволяет человеку стать Буддой практически «мгновен­но» — в течение одной жизни. Таким образом, адепт тан­трического пути может быстрее выполнить обет бодхи­саттвы — стать пробркденным для освобождения всех живых существ. Вместе с тем наставники Ваджраяны под­черкивали, что этот путь является и наиболее опасным, сравнивая его с восхождением на вершину горы по кана­ту, натянутому над ущельями и бездонными пропастями. Малейшая ошибка может привести адепта к безумию или рождению в особом «варджном аду». Только твердое стремление обрести состояние Будды в наиболее короткий срок и приверженность идеалу бодхисаттвы способны за­щитить его от падения. Если же йогин вступает на Колес­ницу Грома ради собственного преуспеяния, в погоне за магическими силами и могуществом, он неминуемо по­терпит поражение.

Тантрические тексты считались сокровенными. Начало практики в системе Ваджраяны обставлялось получением спе­циальных посвящений. Чрезвычайно велика в тантрической практике была роль гуру — учителя и наставника, достигше­го реализации пути. Иногда молодые адепты тратили много времени и прилагали огромные усилия, чтобы найти достой­ного наставника.

Доктринальные тексты Ваджраяны, то есть тантры, по­добно сутрам представляют собой наставления, вложенные авторами в уста самого Будды — Бхагавана, и делятся на четыре класса. Каждому типу тантр соответствовали свои методы: в одном случае это внешние формы практи­ки — различные мистические ритуалы; в другом появля­ются элементы внутренней, созерцательной практики; в третьем — созерцательная практика начинает преобла­дать, а четвертый тип тантр — аннурата йога тантры (тантры наивысшей йоги) относятся рке исключительно к психопрактике.

Основные методы, предлагаемые первыми тремя клас­сами тантр, в основном сводятся к совершению особых, имеющих сложное символическое значение ритуалов, к практике мантр, технике визуализации (мысленного воспроизведения образов) божеств и созерцанию мандах.

Значение чтения мантр в практике Ваджраяны столь велико, что часто ее называют также Мантраяной — Ко­лесницей Мантр. Произнесение мантр практиковалось еще в классической Махаяне, однако махаянские мантры рас­считаны обычно на понимание непосредственного смысла составляющих их слов и предложений, в тантрических же мантрах делается особый акцент на священную неперево­димость. Звукосочетания, образующие эти мантры, такие как хум, ах, э-ма-хо не несут в себе никакого словарного смысла. Они рассчитаны исключительно на непосредствен­ное воздействие на сознание и психику повторяющего их адепта, при этом особое значение придается звуковым колебаниям и модуляциям голоса. Произнесение мантр также подразумевает созерцательное сосредоточение и по­нимание глубинного смысла мантры и ее воздействия. Так­же практикуется созерцание написанного текста мантры. Практика тантрических мантр предполагает получение специального посвящения, сопровождающегося объяснени­ем правильного произнесения того или иного звука.

Также чрезвычайно разработана в Ваджраяне техника визуализации божеств. Адепт должен научиться представ­лять того или иного бодхисаттву или Будду как живого че­ловека, а не как некое изображение. Обычно визуализация сопровождается произнесением посвященных данному бо­жеству мантр.

Мандала (круг) — сложная трехмерная модель психо- косма того или иного Будды или бодхисаттвы, изображе­ние которого обычно помещается в центре мандалы. Ви­зуализирующий мандалу адепт пытается воспроизвести ее внутри своего сознания. Затем он проецирует созданное изображение, совмещая его с внешней мандалой, изменяя свое сознание таким образом, что оно начинает разверты­ваться как сознание божества мандалы. Существовали так­же огромные храмовые комплексы, построенные в фор­ме мандалы.

В середине VIII века, когда все описанные методы бы­ли уже детально разработаны, начинается формирование тантр наивысшей йоги (аннутара йога-тантры). Они используют все описанные выше методы и приемы, но их содержание значительно меняется. Кроме того, тантрам наивысшей йоги присущ ряд специфических черт, которые в популярной литературе обычно ассоциируются со словом «тантра». Обычно, когда говорят о тантрах, имеют в ви­ду именно аннутара йога-тантру. Для того чтобы луч­ше понять особенности этого направления, необходимо сделать небольшой экскурс в историю происхождения Ваджраяны.

Общеизвестно, что буддизм во многом формировался в рамках протеста против застывших предписаний брах­манского ритуализма и догматизма с его элитой «дважды- рожденных». Однако ко времени появления Алмазной Колесницы уже в самом буддизме развилось внешнее бла­гочестие, возникла монашеская элита, произошла некото­рая рутинизация учения. Внутри буддийской общины все чаще стали появляться люди, готовые бросить вызов сло­жившемуся укладу жизни во имя возрождения духа уче­ния Будды, чуждого формализму и базирующегося непо­средственно на психотехническом опыте. Наивысшее вы­ражение это стремление получило в образах так называе­мых махасиндхиков («великих совершенных»), людей, которые предпочли опыт индивидуального отшельничест­ва и йогического совершенствования соблюдению монас­тырского уклада. В образах махасиндхиков, дошедших до нас в текстах, много гротескных, порой даже шокиру­ющих черт, но, прежде всего, это практики — йогины, которых интересует скорейшее достижение, поставлен­ной буддийской парадигмой, цели, а не абстрактные утон­ченные интерпретации Дхармы. Йогины-махасиндхики не связывали себя принятием монашеских обетов и вели свободный, а порой даже вызывающий образ жизни. Да­же внешним видом они отличались от монахов, которым по предписанию полагалось брить голову. «Великие совер­шенные» обычно отращивали длинные волосы, а иногда и бороды. В настоящее время, во время совершения тан­трических ритуалов, в некоторых дацанах Монголии и Бу­рятии ламы-монахи надевают на свои коротко подстри­женные головы парики с характерной прической йогинов. Кроме того, махасиндхики свободно общались с индуист­скими йогинами, презревшими брахманистскую кастовую ограниченность, что приводило к обмену методами прак­тик и взаимопроникновению мистических идей. Именно в подобной среде, по всей видимости, и происходило фор­мирование характерных приемов для тантр класса наи­высшей йоги. Изощренные практики махасиндхиков, применение которых небезопасно даже для людей с креп­кой психофизической организацией, ставили своей целью умение входить в различные состояния сознания, сохра­няя при этом полный контроль над своими действиями.

Другой аспект, связанный с практикой махасиндхи­ков, — тенденция к персонификации пробужденного со­знания, которая находит свое полное завершение в текс­тах поздней тантры. Абсолютный Ум, объемлющий собой все пласты бытия и включающий в себя как сансару, так и нирвану, отождествляется здесь с Адибуддой (Изначаль­ным, Предвечным Буддой), а многие йога-тантры говорят о «Великом Я» (махаатман), как синониме дхармового тела Будды.

При первом ознакомлении с тантрическими текста­ми шокирует выставление в самом привлекательном свете всего самого греховного, преступного и ужасного, отвратительного не только для человека, получившего начатки христианского воспитания, но и для адепта классических буддийских школ. Истинному йогину ре­комендуется совершать святотатство, прелюбодеяние, воровство, кровосмешение, убийство и даже канниба­лизм. Тантры наивысшей йоги представляют привыч­ный буддийский мир в перевернутом свете, но при этом постоянно декларируют общность целей с классической Махаяной. Сами тантрики объясняют возникающее здесь противоречие тем, что их метод направлен на ис­правление самых темных, греховных глубин человечес­кой природы, помимо воздействия на сознание адепта. Именно поэтому, как утверждают они, здесь во много раз возрастает роль наставника (гуру), поскольку сам адепт не в состоянии справиться с безумным потоком темных страстей. Большую роль в определении гуру конкретной практики для каждого ученика играет вы­явление базового аффекта (клеши), которым одержим адепт. При этом ваджраянские тексты постоянно под­черкивают, что аффекты должны не искореняться, а трансформироваться и осознаваться, в конце концов, превращаясь в пробужденное сознание. Постоянно про­водится параллель между практиками алхимика, пре­вращающего в золото железо и свинец, и махасандхика, преображающего пять скандх («куч» страстей) в пять запредельный мудростей Будды. Основой такого превра­щения страстей является буддхатва — природа Будды, общая для всех состояний психики и присутствующая в любом, даже самом низменном психическом акте. Здесь последователи Ваджраяны просто доводят до логи­ческого конца одно из основополагающих положений Махаяны о тождественности и недвойственности санса­ры и нирваны.

Тантрические тексты полны многозначности, символичны и не рассчитаны на однозначное, дословное понимание.

Особый акцент делается на том, что это изложение тайных доктрин, опасных для профанов. Обычно существует не­сколько уровней интерпретации подобного текста. Так, в одной из интерпретаций требование убить родителей ис­толковывается как искоренение клеш (страстей) и двойст­венности, служащих родителями сансарическому существу, в другой — как конкретные рекомендации психопрактики.

Особое место занимает в тантрах символика физичес­кой близости.

Тантрический буддизм вызвал к жизни целый пантеон божеств, неизвестных другим формам буддизма. Ваджраяна использовала внешность и форму объектов языческих культов, переосмыслив их содержание. Образы демонов она превратила в символы тех или иных состояний психи­ки. Изображения ужасных многоруких и многоголовых существ, увешанных человеческими черепами, которые ча­сто помещают в альбомах по восточному искусству, — это иконы тантрического буддизма. Особый класс божеств здесь составляют так называемые «покровительствующие божества» (тиб. йидам). По виду они мало чем отличают­ся от описанных выше, но наделены множеством атрибу­тов, указывающих на то, что они представляют высшие со­стояния сознания. Имена йидамов обычно совпадают с названиями тантр, поскольку предлагаемые тантрами методы могут быть наглядно представлены в этих страш­ных образах. Таким образом, йидамы символизируют со­вершенное и всецелое пробуждение, а по своему статусу приравниваются к Буддам и тождественны им. Грозный вид их должен демонстрировать готовность уничтожить все пороки. В процессе йогического созерцания практику­ющий адепт должен визуализировать соответствующего йидама, затем отожествить себя с ним, перенося его атри­буты на себя, а после, вместе с ним, раствориться в при­роде Будды, которая есть и его собственная природа. Практика созерцания йидама наглядно представляет ха­рактерную черту тантрического буддизма — стремление представить умозрительные категории в виде нагляд­ных образов.

Кроме всего этого, тантры полны описания магических ритуалов, причем зачастую вредоносных — подчинения и уничтожения. Правда, в текстах всегда делаются оговор­ки — ритуалы уничтожения должны совершаться для бла­га живых, например, для уничтожения врага, способного причинить смертельный вред монашеской общине, или искоренения буддизма в данной местности. Однако исто­рия знает немало примеров, когда эти ритуалы использо­вались в совершенно иных целях.

Другой жуткий ритуал чод, весьма популярный у будди­стов Монголии, создан в XII веке тибетской йогиней Мачиг Лабдон. Он совершается в полном уединении в горах и представляет собой призвание голодных духов и демо­нов, которым практикующий адепт предлагает для насы­щения собственное тело. Разумеется, ваджраянисты счита­ют, что этот обряд, шаманские корни которого совершен­но ясны, развивает сострадание и способствует преодоле­нию иллюзии собственного «я» и привязанности к инди­видуальному существованию.

Важнейшим положением Ваджраяны является тезис о недвойственности тела и сознания. Сознание занимает центральное место в учении Ваджраяны: сансара и нирва­на это два различных состояния одного и того же созна­ния, а пробуждение — постижение природы сознания — пустотного и недвойственного. Это сознание провозглаша­ется неотличимым от тела, недвойственным (адвая) ему. Отсюда стремление тантрического йогина в своих практи­ках не отделять тело от сознания, а воспринимать их как некую целостность.

В VIII—XIII вв. тантрический буддизм фактически стал ведущим направлением поздней индийской Махаяны. В этом статусе он был заимствован формировавшейся в то же время тибетской традиции. Позднее тибетский буддизм был перенесен в Монголию, а также заимствован народами России — бурятами, калмыками и тувинцами. В самой же Индии он исчезает как организованная рели­гия после мусульманского завоевания Бенгалии и Бихара в XIII веке.

На Дальнем Востоке тантра не получила значительного распространения, хотя и повлияла на иконографию ки­тайского буддизма.

Буд дизм в Тибете

В популяризаторской литературе тибетский буддизм часто ошибочно называют ламаизмом. Сами тибетцы не знают этого слова, для них существуют лишь такие об­щие обозначения, как чой (дхарма, закон), дхарма Буд­ды, махаяна (тегпа чэн по). Слово же «ламаизм» было изобретено европейцами в XIX веке, чтобы подчеркнуть существовавший в Тибете культ «доброго друга» (кальяна митра) — ламы. Слово «лама» образуется из тибетских слов «ла» — «высокий» и «ма» — «нет» и буквально оз­начает высочайший. Тибетский буддизм не являлся от­дельной конфессией, его монастырская традиция с тща­тельностью сохранила позднеиндийскую традицию во всей ее полноте. Отличия тибетского буддизма от ин­дийского затрагивают только народные и бытовые верова­ния, существенно не влияя на «большую традицию». Что касается культа лам, то он вполне соответствует повсеме­стно распространенному в Индии почитанию гуру.

Буддизм проник в Тибет не раньше VII века. В то вре­мя это высокогорное государство представляло из себя мощную военную державу, управляющуюся царями, кото­рые впоследствии стали возводить свой род к древнеин­дийским раджам. На территории Тибета была повсемест­но распространена религия бон, представляющая, по всей видимости, один из вариантов центрально-азиатского ша­манизма. Позднее бон подвергся сильному влиянию буд­дизма настолько, что, по существу, превратился в одну из его форм. Религиозная доктрина, иконография, содер­жание и форма священных текстов бон теперь мало чем отличаются от собственно буддистских. Существует также мнение, что зловещие ритуалы, описанные в предыдущем разделе, тибетский буддизм позаимствовал от бон. В насто­ящее время не представляется возможным определить: ка­кая из двух религий Тибета оказала большее влияние на другую.

Итак, к началу распространения буддизма Тибет был сильным молодым государством, представлявшим серьезную угрозу безопасности своих соседей, прежде всего китайской империи Тан, на границе которой постоянно происходили вооруженные конфликты. В первой половине VII века на престол Тибета вступил первый из «царей дхармы» — Сроцзашампо, который позднее стал почитаться как вопло­щение покровителя Тибета — бодхисаттвы Авалокитешвары. Он взял в жены двух принцесс — дочь царя Непала и дочь китайского императора Тай-цзуна. Обе жены Сроцзангампо были буддистками, привезшими с собою в Тибет буддийские тексты и предметы культа. Кроме того, царь по­слал в Индию своего сановника, который разработал наци­ональный тибетский алфавит на основе индийского бенгаль­ского письма. Этот же сановник, Тхонми Самбхоту, напи­сал первую тибетскую грамматику, взяв за образец грамма­тику санскрита.

Последующее столетие буддизм медленно усваивался „ тибетским обществом, в целом оставаясь для тибетцев религией чуждой и инородной. В середине VIII века царь Тисрондэцван пригласил для проповеди одного из крупнейших буддийских ученых и философов того времени — Шантаракшиту. Шантаракшита основал в Тибете первые буддийские монастыри, прежде всего монастырь Самье близ Лхасы, примерно в это же вре­мя ставшей столицей тибетского государства, и пост­риг в монахи несколько представителей знатных ти­бетских кланов. За свои заслуги он был удостоен титу­ла Бодхисаттва-Учитель. Но утонченное учение класси­ческой махаяны, представителем которой был Шанта­ракшита, с трудом воспринималась тибетцами, а бон­ские жрецы и шаманы чинили ему различные препят­ствия. В конце концов, Шантаракшита посоветовал царю пригласить в Тибет учителя тантры Падмасамбхаву. Падмасамбхава сыграл важную роль в распрост­ранении буддизма в Тибете. Последователи нереформированных школ почитают его почти наравне с Буд­дой. Достоверной биографии Падмасамбхавы не со­хранилось. Согласно легендарным жизнеописаниям, он обладал выдающимися магическими способностями, чем произвел на тибетцев большое впечатление. Пад­масамбхава посрамил бонских колдунов, а демонов и злых духов Тибета подчинил своей воле и обратил в буддизм, превратив их в божества, защищающие дхарму. При приемнике Шантаракшиты Камалакшиле произошел важный спор в Самье между ним и китай­скими проповедниками буддизма, определивший на­правление дальнейшего развития буддизма в Тибете. Согласно традиционным тибетским источникам, после полной победы Камалакшилы царь запретил проповедь китайского буддизма. В действительности, последствия состоявшейся полемики, возможно, были скромнее, чем их пытаются представить тибетские тексты. Влия­ние китайского буддизма Чань присутствовало в тибет­ском буддизме вплоть до конца IX века и исчезло лишь в связи с гонением, произошедшим на буддизм в обо­их государствах. В середине IX века в правление царя Ладгармы произошла рецепция религии бон и восста­новление привилегий бонского жречества. Начались гонения на буддизм, сопровождавшиеся закрытием монастырей и насильственным возвращением монахов к мирской жизни. Упадок буддизма продолжался вплоть до XI века. Затем началось его возрождение, имевшее ряд отличий от первого периода. Раньше буддизм был распространен, прежде всего, в среде ти­бетских аристократов, теперь его проповедь была об­ращена и к простому народу.

За сравнительно короткий период в сто-двести лет буддизм распространился в Тибете повсеместно. Вос­становление буддизма шло двумя путями: реставрацией монашеской традиции и распространением йогических форм тантрического буддизма Ваджраяны. Огромную роль в восстановлении монастырской системы сыграл монах по имени Атиша. Созданная им школа Кадам-па стремилась возродить строгие монастырские принципы монашеских уставов, основанных на винае, но одновре­менно пыталась совместить с винаей ваджраянскую практику тантрической йоги. Вторая линия возрожде­ния буддизма в Тибете была чисто йогической. Она вос­ходила к индийской традиции махасиндхиков. В Тибет ее принес йог и переводчик Марпа. Школа, основанная им, получила название Кагью-па (школа преемственно­сти), поскольку ее последователи придавали огромное значение непосредственной передачи учения от учителя к ученику.

Преемник Марпы — Миларепа (1040—1123) — сто­ит у истоков тибетской традиции уединенного горного отшельничества. В горных пещерах он практиковал йо­гу внутреннего тепла, которая, по его словам, неодно­кратно спасала его в суровые зимы. Практика внутрен­него тепла занимает важное место в методах школы Кагью. Своим преемником Миларепа сделал Гамбопу, автора многих ученых буддийских сочинений. К его вре­мени относится появление у школы Кагью-па собствен­ных монастырей. После Гамбопы школа Кагью-па раз­делилась на несколько ветвей. Наиболее важной и вли­ятельной из них стало направление Карма-кагью. Лидер этого направления носит титул Кармапа. Карма-кагью часто называют черношапочной школой, поскольку Кар­мапа носит ритуальный головной убор черного цвета, пожалованный одним из императоров китайской династии Юань. По своему рангу Кармапа считается тре­тьим по статусу иерархом Тибета после Панчэн-ламы и Далай-ламы. С начала 90-х годов XX века в Карма- кагью существует раскол, поскольку часть монахов не признала Кармапой XVII, найденного на территории Тибетского Автономного района КНР и поддержанного Далай-ламой, Уртьена Тинглей, объявленного перево­площением Кармапы XVI. Раскол поддержали монахи из монастыря Румтек.

С направлением Карма-кагью связано начало практики поисков перевоплощений его иерархов. Впоследствии эта практика приобрела всеобщий характер как в Тибете, так и в соседствующих с ним регионах.

Карма-кагью занимается активной миссионерской де­ятельностью на Западе. В России хорошо известен модер­низируемый вариант этого учения, проповедуемый дат­ским ламой Оле Нидалом. В своих проповедях, обращен­ных к массовой аудитории, он бравирует тем, что в мо­лодости занимался распространением наркотиков. Орга­низация Оле Нидала, подобно многим возникшим на территории России в последнее время сектам, ведет свою проповедь довольно агрессивным способом. Люди, впервые столкнувшиеся с живыми носителями буддизма в крупных городах нашей страны, чаще всего имели дело именно с этой сектой.

Другие ветви школы Кагью-па в Тибете со временем были вытеснены доминирующей там школой Гелунг-па на окраины тибетского мира.

Еще одной влиятельной школой в Тибете была школа Сакъя-па. Именно с ней связано происхождение титула Далай-лама (лама, чья мудрость подобна океану). Имен- но так назвал одного из виднейших иерархов Сакья-па  китайский император монгольской династии Юань Хуби- лай, живший в XIII веке. Несмотря на то, что представи­тели этой школы отличались ученостью, школа прославилась в первую очередь своей политической активностью. Во второй половине XIV века Сакья-па утратила свое по­литическое влияние. Хотя она существует и по сей день, другие школы занимают более значимое положение.

Позднее других оформилась школа Ньингма-па, хотя название ее означает «старая», «древняя». Ее последова­тели считали, что сохраняют верность тому буддизму, ко­торый принес в Тибет Падмасамбхава, и отрицают при­шедшие позднее в Тибет доктрины как нововведения. Многие ритуалы Ньингма-па содержат в себе шаманские элементы. Для этой школы также характерно отсутствие больших монастырей и предпочтение практики в затвор­ничестве. Последователи этой школы встречаются среди народов России, чьей религией буддизм считается тради­ционно. Одним из них был известный бурятский буддист Бидия Дандарон, репрессированный в 1972 г.

О простонародных верованиях тибетцев красочно по­вествует книга французской исследовательницы-этнографа Александры Давид-Неэль, которая многие годы путе­шествовала в горах Тибета вместе со своим сыном в по­исках материалов.