Буддизм Китая и Дальневосточный буддизм

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 

Китайский буддизм являет собой своеобразный продукт синтеза китайской и индийской культур, распространив­шийся по всем странам Дальнего Востока. Проникая в Ко­рею, Японию и Вьетнам, он нес с собою иероглифическую письменность, а также те аспекты китайской культуры, которые прямого отношения к буддизму не имели. Имен­но распространение буддизма повлияло на своеобразие культурного процесса этого региона. В лице буддизма Ки­тай впервые столкнулся с мировоззрением, глубоко чрк- дым его ценностным ориентациям. Буддизм не просто су­мел вписаться в изначально чуждый китайский культурный стереотип, но и во многом трансформировать китайский взгляд на мир. Но и сам буддизм сильно видоизменился в результате этого взаимного влияния, по существу превра­тившись в особую буддийскую конфессию. Процесс ста­новления буддийской традиции в Китае часто называют китаизацией буддизма (чжун-гохуа).

Если попытаться понять, в чем именно состояла несо­вместимость двух традиций — китайской, представлен­ной конфуцианством и даосизмом, и собственно буддий­ской, сформировавшейся в индийском культурном кон­тексте, можно выделить сразу несколько важных аспектов.

Во-первых, буддийская доктрина постулирует возмож­ность выхода из круговращения мирового цикла, провоз­глашая полную десакрализацию мира, даже на своих выс­ших уровнях остающегося частью сансары, в то время, как и для конфуцианцев, и для даосов чувственный кос­мос выступает в качестве единой и единственной реально­сти. Высшее состояние в религиях Китая воспринималось как достижение полного единения с универсальными ко­смическими началами.

Во-вторых, понимание мира в буддизме, как уже не раз подчеркивалось, сугубо психологично и не может рассмат­риваться вне связи с развертыванием сознания адепта. Но для традиционной китайской культуры, где человек лишь маленькая частичка в общем мировом потоке, по­добная постановка вопроса была в принципе невозмож­ной. И, наконец, добуддийская китайская культура не имела представления о космических циклах.

Уместно также коснуться вопроса о самой возможнос­ти утверждения идеи сансары в рамках традиционной китайской культуры. В написанных в Китае буддийских сочинениях мотив страдания, как определяющего свойст­ва для всякого существования не получил развития. Китай­ские представления о структуре космоса — сакрализован- ность, упорядоченность, гармоничность и предельная реальность воспринимаемого чувственно — прямо проти­воположны характеристикам сансары. Тем не менее, со­стоявшееся утверждение буддийской традиции в Китае парадоксальным образом свидетельствует о принятии здесь этой доктрины.

Начало проникновения буддизма в Китай из Цент­ральной Азии можно отнести к I веку по Р.Х. В письме удельного чуского царя Лю Ина, написанном около 65 г., царь упоминает три буддийских термина — упасака (буддист-мирянин), Будда и шрамана. Первые монасты­ри появляются гораздо позднее — не раньше III века. До этого времени буддизм оставался для китайцев мало­понятным экзотическим учением, которое неискушен­ные часто путали с одним из направлений даосизма.

Первыми буддистами в Китае были центральноазиат­ские купцы. Работники торговых домов Западного Края, ведшие постоянную торговлю с Ханьской империей, часто оседали в Китае на всю жизнь. Для их детей и внуков ки­тайский становился родным языком, и, если они были буд­дистами, для них возникал вопрос о переводе буддийских текстов на китайский язык. Первым переведенным текс­том считается «Сутра в сорока двух главах». Скорее всего, это компиляция из нескольких текстов. К этому времени (I в.) в Индии еще окончательно не оформилась махаяна, поэтому первоначально на китайский язык переводились либо хинаянские тексты, либо тексты с неопределенной доктриной, содержавшие элементы и хинаяны, и махая- ны. В отличие от Тибета, распространение буддизма в Ки­тае не получило ни малейшей государственной поддержки. Не было никакой системы в переводе буддийских текстов на китайский язык. Представление о буддизме как целом китайские буддисты вынуждены были формировать по фрагментарным текстам.

Проблема перевода исключительно важна для понима­ния особенностей буддийской традиции в Китае. Дело в том, что китайская иероглифическая письменность, пе­редающая не произношение корня слова, а его значение, создавала немалые трудности для переводчиков. Кроме того, китайская культура уже разработала сложную систе­му философской терминологии, весьма отличную от буд­дийской. Первоначально переводчики пытались передать понятия буддийской доктрины при помощи понятий тра­диционной китайской философии, но подобный перевод подменял исконные значения терминов. Первоначально буддийская мысль выступала в сильно китаизированном виде. Значительный прогресс в переводе буддийских тек­стов был достигнут благодаря деятельности Кумарадживы. Он впервые выдвинул принцип подбора значений, соглас­но которому предпочтение отдавалось неологизмам, а тра­диционные китайские понятия использовались ограничен­но. Разработанные Кумарадживой принципы перевода были применены целым рядом его последователей.

С самого начала проповедь буддизма в Китае столкну­лась с целым рядом трудностей. Задолго до появления первых буддийских проповедников здесь утвердилось ми­ровоззрение, согласно которому Китай — центральная страна мира, а китайская культура — единственная куль­тура мира. Преодолевая эту культурную самодостаточ­ность, апологеты буддизма стремились представить это учение тождественным принципам китайских «совер­шенных мудрецов» — Чжоу-гуна и Конфуция. Буддизм, говорили они, дополняет и углубляет даосское и конфу­цианское учение.

В китайском обществе, построенном на культе предков, не было никаких аналогов институту монашества. Безбра­чие и отказ от данного при рождении имени, практикуе­мые в постриге, воспринимались китайцами как тяжкое преступление против своего рода. Антимонашеская дея­тельность конфуцианских критиков косвенным образом способствовала развитию в Китае мирского буддизма. В конечном итоге, сангха в Китае оказалась под полным контролем государства, регламентирующего все стороны ее деятельности, включая признание того или иного чело­века монашествующим.

К VI веку буддизм окончательно утвердился в Китае. По всей стране существовало множество монастырей, буд­дизм пользовался покровительством императоров. Офор­милось представление о сань цзяо (триаде учений), то есть конфуцианстве, даосизме и буддизме, взаимодополняющих друг друга.

Сложившиеся в VI—VIII веках школы китайского буд­дизма можно разделить на три группы.

Школы трактатов (лунь), занимающиеся по пре­имуществу изучением и комментированием текс­тов индийского буддизма. Эти школы были мало­численны, лишены существенного влияния и в са­мом Китае рано прекратили свое существование. Частично они сохранились в Японии.

Школы сутр (цзин), базирующиеся на том или ином тексте, приписывающемся традици­ей Будде и в рамках данной школы считаю­щемся высшим выражением буддийской исти­ны. Эти школы создали специфические систе­мы буддийской философии, базирующиеся на теории Татхагатагарбхи (учении о приро­де Будды, заключенной в каждом живом суще­стве). После расцвета в VII — первой полови­не IX века их влияние ослабело, хотя филосо­фия школ сутр сохранила свою актуальность в течение всей истории буддизма на Дальнем Востоке.

Школы дхьяны (чань), уделявшие внимание пре­имущественно буддийской психопрактике и ме­дитации. К середине IX века школы этой группы становятся главенствующими для китайского, а с XII—XIII веков и для всего дальневосточного буддизма.

В настоящее время наиболее всего известна школа Чанъ, в своем японском варианте получившая большое распространение в Европе и Америке и весьма популяр­ная среди невоцерковленной российской интеллиген­ции. Эта школа относилась к наиболее китаизирован­ным школам дальневосточного буддизма. Название ее весьма точно отражает ее существо. Слово чань пред­ставляет собой транскрипцию санскритского слова дхьяна (созерцание). Другое, менее известное название этой школы — школа сердца Будды. Согласно чаньско- му преданию, ее основал сам Будда Шакьямуни. Однаж­ды, собрав учеников во время, положенное для пропо­веди, он ничего не сказал, а только поднял перед ними цветок и улыбнулся. Этот жест Будды понял один толь­ко Махакашьяпа и ответил ему, также подняв цветок и улыбнувшись. В это мгновение он пережил пробужде­ние, оно было передано ему учителем непосредственно, без наставлений в устной или письменной форме. Так началась традиция прямой передачи пробуждения от учителя к ученику. В Индии эта передача продолжа­лась в течение двадцати восьми поколений наставников. Двадцать восьмым патриархом чань был Бодхидхарма, брахман из Южной Индии, который прибыл в Китай и стал первым патриархом в Срединной Империи. По­сле Бодхидхармы, согласно полулегендарной хроноло­гии, было еще пять патриархов. После Шестого патри­арха произошло деление школы на различные ветви.

Достоверно известно, что на рубеже VII—VIII веков школа Чань пережила раскол на Северную и Южную школы. В основе раскола лежал спор о постепенном (цзянь), или мгновенном, внезапном (дунь) пробужде­нии. Южная школа во главе с учеником Шестого патри­арха Хэцзе Шень-хуэем утверждала, что пробуждение, бу­дучи самой природой сознания, не может быть ничем обусловлено и потому подобно вспышке молнии. Северная школа во главе с Шен-сю, учеником Пятого патриарха, на­стаивала на постепенном характере пробркдения, сравни­вая его с рассветом после долгой ночи. Существовали так­же промежуточные точки зрения.

К середине IX века Северная школа прекратила свое су­ществование. Южная школа к тому времени разделилась на пять направлений (домов) классического Чань, два из которых Аинцзи (яп. Риндзай) и Цаодун (яп. Сото) существуют и поныне. Три других дома прекратили свое существование после XII—XIII веков.

До середины IX века школа Чань пользовалась сравни­тельно небольшим влиянием относительно других школ. Ей удалось без значительных потерь пережить антибуд- дийские гонения императора У-цзуна, во время которых проводились массовые конфискации монастырской соб­ственности и насильственное возвращение монахов к мирской жизни. Школа Чань почти не понесла ущер­ба, поскольку в то время у ее монахов почти не было собственных монастырей, кроме того, они занимались выращиванием чая, что освобождало их от обвинения в тунеядстве. В результате к X—XI векам Чань преврати­лась в одну из наиболее влиятельных школ китайского буддизма.

Основные положения школы Чань: «Смотри в свою природу и станешь Буддой» и «Пробуждение передается особым образом от сердца к сердцу без опоры на пись­менные знаки». Первое из них означает, что поскольку каждое живое существо является Буддой, то любой чело­век может узреть эту природу в качестве своего истинно­го «я». Для этого вовсе не нужно изучать изощренные тексты или в течение многих жизней постепенно восхо­дить по ступеням пути бодхисаттвы. Цель Чань — обре­тение состояния Будды в этой жизни — роднит ее с тан­трой и тибетским Дзонг-чэн. Второе положение подчер­кивало, что, будучи изначальной и нерожденной природой сознания, пробуждение не может быть обусловлено ника­кими внешними факторами. Состояние пробуждения до­ступно любому человеку через просветление сознания, что осуществляется уже просветленным учителем благодаря воздействию на психику ученика. Благодаря этому воздей­ствию он передает осознанную пробужденность своего со­знания ученику, подобно тому как Будда передал свое пробуждение Махакашьяпе. Поэтому для Чань так важна передача списков преемственности. Для подчеркивания непосредственности такой передачи многие чаньские на­ставники демонстративно сжигали тексты сутр и священ­ные изображения.

В методах созерцания школа Чань значительно отличалась от других версий буддизма. Большинство ее направлений предписывало не прекращать созерцания при любых формах деятельности, даже во время занятий физическим трудом, обязательных для всех чаньских монахов. Наиболее опытные монахи должны были заниматься созерцательной практикой даже во сне. Иногда чаньские монахи практиковали для сти­мулирования мгновенного пробуждения различные непред­сказуемые ситуации, в которые они ставили учеников.

Наиболее распространенным способом сосредоточения были парадоксальные высказывания и случаи, предлагае­мые ученику для их разрешения, так называемые гунь-анъ (яп. коан). Логическая неразрешимость коанов должна стимулировать интуитивный прорыв сознания ученика за пределы всякой двойственности. Иногда ответ на коан звучал так же парадоксально, как и сам вопрос. Впослед­ствии в Китае возникла мода на гун-анъ, и чаньские диа­логи зачастую просто имитировались.

Вот для примера один из коанов:

Ученик спрашивает учителя: «Наделена ли собака при­родой Будды?»

«Му», — отвечает тот.

(Здесь непереводимая игра слов: «му» одновременно может означать и «нет», и «гав-гав», и священный риту­альный слог, не подлежащий переводу).

Хотя школа Чань принципиально отвергала разработку отвлеченных философских проблем, она охотно пользова­лась положениями и теориями других школ.

Из Китая чаньский буддизм быстро распространился в другие страны региона. Во Вьетнаме в X—XIV веках Чань (тхиен) фактически стал официальной идеологией правя­щих династий. Возникло два специфических вьетнамских направления тхиен: Чуклам и Лиеу Куан.

В Корее Чань (сон) играл очень важную роль в XI веке. Позднее, в связи с утверждением в Корее монополии кон­фуцианства, буддизм во многом утратил свои позиции.

В Японию школа Чань (дзэн) проникла сравнительно поздно, на рубеже XII—XIII веков. Первыми проповедни­ками дзэн были Эйсай (направление Риндзай) и Доген (Сото). Очень быстро дзэн приобрел огромное влияние в самурайской среде, а пришедший вместе с ним культ Будды Амитабхи получил особое распространение как сре­ди горожан, так и среди крестьянства.

На Дальнем Востоке Чань остается одной из лидирую­щих школ. Другая школа («Чистая Земля»), также сохра­няющая влияние в этом регионе, представляет собою культ Будды Амитабхи.