Христианство и Буддизм

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 

«Буддизм в сравнении с христианством» — так назы­вался фундаментальный труд православного ученого-эн- циклопедиста Владимира Александровича Кожевникова. Два первых тома увидели свет в 1916 году, третий так и не успел появиться в печати — помешали война и ре­волюция. Впоследствии верстка третьего тома была утеря­на, так что до наших дней труд Кожевникова дошел нео­конченным. Не сохранились также его архивы. В 2002 г. двухтомник был переиздан тысячным тиражом в изда­тельстве «Грааль». Чтобы оценить предполагаемый объем этой замечательной монографии, заметим, что первый том почти целиком посвящен изложению и анализу жиз­неописания Будды, второй том — устроению буддийской монашеской общины.

К сожалению, по ряду причин этот замечательный труд сегодня не может вполне удовлетворить нас. Во-первых, потому что работа Владимира Александровича так и не была завершена. Во-вторых, с момента ее опублико­вания прошло почти девяносто лет, за это время буддоло- гия ушла довольно далеко, а само представление о буддиз­ме претерпело значительные изменения.

Обычно, пытаясь сравнить буддийское мировоззрение с христианским учением, критикуют содержательную его часть. Это не совсем корректно. Буддийское созна­ние устроено таким образом, что для него важнее не со­держание опыта, а его «правильная» (с буддийской точ­ки зрения) организация. Ради организации опыта буд­дист легко пожертвует его содержанием и даже примет точку зрения оппонента. С другой стороны, попытка проникнуть в структуру буддийского опыта вынужда­ла бы христианина отказаться от самих основ, на кото­рых держится Благая Весть.

Отказ от идеи Бога

На вопрос о существовании Бога основатель буддиз­ма, согласно преданию, отвечал благородным молчани­ем. Молчание означало не отрицание бытия Божия — скорее Будда подчеркивал, что в рамках его учения этот вопрос невозможно разрешить удовлетворительным об­разом. К тому же, для реализации «спасения» в рамках буддийской программы — обретения нирваны, сущест­вование Бога не имело решающего значения. Буддизм не знает Божественного Откровения, не отрицает и не утверждает возможность такового. Если в буддий­ских текстах что-либо и говорится о Боге, то этот Бог не имеет ничего общего с Богом христианской тради­ции, Богом Авраама, Исаака и Иакова, с Которым веру­ющий может встретиться лицом к лицу. Идея Бога, ко­торую часто критикуют буддисты, — это умозрительная идея Высшего Существа, создавшего тот внешний мир, в который помещен человек, являющийся предметом опыта адепта буддизма. Если внимательно вчитаться в буддийские тексты, можно обнаружить, что их авто­ры равно отрицают не только идею такого Бога, но и идею такого мира. Вернее, говорят они, мы с точ­ностью не можем утверждать того, что находится за пределами нашего восприятия. Иначе говоря, для буддиста, не постигшего тайны Боговоплощения, Бог, находящийся извне его бытия, не может быть предметом опыта. Здесь буддийская мысль неожиданно перекликается со святоотеческой, утверждающей, что может быть «знание Бога», но не может быть «знания о Боге». С тою лишь разницей, что для лишенного Бо­жественной Благодати буддиста, «знание Бога» пред­ставляется также невозможным.

В популярных изданиях буддизм часто называют «рели­гией без Бога», но с православной позиции его корректнее было бы назвать «религией вне Бога».

Человек

Как это ни парадоксально, буддизм с его доктриной анатмавады — отрицания индивидуальной души, является, пожалуй, самым антропологическим учением. Наверное, уместно провести следующую параллель: если христианст­во теоцентрично, то буддизм антропоцентричен. При­чем, во избежание возможного недоумения, сразу нужно отвергнуть часто встречающуюся в популяризирующих буддизм текстах идею, что в буддизме, как и в некоторых других восточных культах, человек занимает место Бога. Между тем буддизм, учение исключительно практическое, построенное, прежде всего, на реальном опыте своих адеп­тов, а не на отвлеченных умозрениях, является детально разработанной антропологической моделью. О чем бы ни шла речь в буддийских текстах: об источнике страда­ний, о космологии, или даже о конечной цели спасения (нирване) — это всегда описание возможных форм чело­веческого восприятия — либо желательных, либо наоборот вредоносных для реализации конечной цели.

Поэтому именно сравнение буддийского учения в целом с христианским учением о человеке представляется, пожалуй, единственной возможной в наше время попыт­кой как-то сопоставить буддизм и христианство.

Грехопадение

Выстраивая опыт своего адепта, буддизм всегда имеет дело с конкретным, а не отвлеченным человеком. Поэто­му, хотя доктрина грехопадения в буддизме отсутствует, это всегда опыт падшего человека, причем адепт знает о своей падшести и пытается собственными силами поло­жить преграду ее разрушительным последствиям.

Воспринимаемый мир, который описывают буддий­ские тексты, поражен страданием. Страдание — опре­деляющее свойство этого мира, но корень его лежит в самом опыте, а не во внешне полагаемых объектах, са­ми по себе они мало волнуют буддиста. А поскольку этот мир порожден нашим восприятием, восприятием уже падшего человека, страдание видится буддисту без­начальным и безграничным. Иными словами, этот мир, соответствующий обыденному человеческому опыту, творится воспринимающим его человеком по образу мира, сотворенного Богом уже после грехопадения. Ли­шенный света Божественного Откровения, буддист ни­чего не знает о состоянии до грехопадения. Надо отдать должное, буддистский метод познания отличается уди­вительной трезвостью. Буддистская аскетика не пытается искусственным путем, логически достроить недоста­ющие звенья, не пытается смоделировать неведомого Бога или человека до грехопадения. Единственное, к че­му может апеллировать предоставленный самому себе падший человек, — это его собственный опыт. Опыт этот изменчив, противоречив, а в большинстве случаев просто недостоверен. Однако буддийская доктрина все же систематизирует его, причем систематизирует достаточно действенно. Но для осуществления подобной задачи должен существовать некий коррелят, точка от­счета, отталкиваясь от которой можно отличить подлин­ный опыт от состояния прелести. Для христианина та­ковыми являются церковное общение в Духе Святом, осуществляемое через Таинства Церкви. Буддизм же на­ходит для себя иной ориентир — неподвластную греху часть человеческого существа, которая обозначена в ма­хаянском варианте буддизма как природа Будды, изна­чальная природа человека. В христианской антрополо­гии она может быть сопоставлена с Образом Божьим, но для буддиста это образ лишен всякой связи с Перво­образом, не знает его и не стремится к нему. Здесь вполне уместно привести слова архимандрита Софрония (Сахарова), характеризующие восточную мистику в це­лом, но применимые также и к буддизму: «Пребывая во мраке совлечения, ум испытывает своеобразное на­слаждение и покой, и если при этом он как-то обратит­ся на самого себя, то может ощутить некое подобие света, который, однако, не есть еще несозданный свет Божества, а естественное свойство ума, созданного по образу Божию. Как исход за грани временного, это созерцание приближает ум к познанию непреходящего и тем делает человека обладателем нового познания, и горе тому, кто мудрость сию принимает, как позна­ние истинного Бога, и созерцание сие, как приобщение Божественному бытию».

Вся буддийская доктрина пронизана ощущением не­преодолимого одиночества. Не зная Бога, буддизм не может понять и ближнего. Надо отдать должное, ис­тория буддизма наглядно демонстрирует нам, что его адепты прекрасно чувствуют эту слабость и стараются направить все свои усилия на преодоление ее. Но ближний, сострадание к которому декларирует уже классическая Махаяна, оказывается не более чем моду­сом собственного существования.

Из всех современных восточных учений дзен, воз­можно, самое интеллектуально изощренное и духовно трезвое учение. Его учение о сочувствии и о любви к «космическому Будде» — быть может, самый высо­кий религиозный идеал, которого может достигнуть человеческий разум без Христа. Его трагедия в том и заключается, что в нем нет Христа, а значит, нет спа­сения, и сама его изощренность и трезвость очень эф­фективно препятствуют его последователям искать спасения во Христе. При всем своем спокойном и со­чувственном тоне дзен, быть может, является самым печальным из всех напоминаний о «постхристианской» эпохе, в которую мы живем. Нехристианская «духов­ность» уже больше не чуждое влияние, проникшее на Запад, она сделалась собственно американской ре­лигией и пустила глубокие корни в сознании Запада. «Пусть это послужит нам предостережением: религия будущего будет не просто культом или сектой, но Μς>- гучим и глубоким религиозным течением, которое бу­дет абсолютно убедительно для ума и сердца современ­ного человека», — писал иеромонах Серафим (Роуз) в своей книге «Православие и религия будущего», за­вершая описание деятельности буддийской общины в штате Калифорния.