КАРТЕЗИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 

Кризис современной науки напоминает коллизию классического рационализма: исходная геометризация окружающей природы, затем ощущение пустого, формализованного мира, а далее – вновь поиски собственно физического бытия. Этот зигзаг обусловлен не только механикой И. Ньютона. Метафизическая полоса картезианства имела началом рационалистическую философию XVIII века; хотя логическая связь эта несомненна, труднее обнаружить непосредственные причины данного состояния научной мысли.

Геометрический рационализм Р. Декарта и Б. Спинозы образовал широкие и глубокие следы на мышлении и ученых, и политиков, и деятелей литературы и искусства. Эта печать крайней аналитики лежит на умах людей и поныне, и даже при всей глубине и остроте критической мысли авторов исследовательских работ антиномии и коллизии рационалистических схем прошлого не исчезли со страниц их строгих научных трактатов. Как и Фауст, взывающий к охраняющим дворцы бытия злым фуриям, ученые в надежде найти выход из тупика абсолютизации метафизики расчленения обращаются к исходным идеям, послужившим становлению рационалистической науки. Они ищут истоки пессимизма модерной метафизики даже в предкартезианстве, начиная с оптимистической идеи Г. Галилея о неисчерпаемой во времени и пространстве науке, безграничность которой подавляет сознание и вызывает чувства горечи и одиночества. Отсюда игнорирование интенсивной достоверности знания и отрицание ценностей науки, антисциентизм.

Г. Галилей утверждал, что хотя математика раскрывает в явлениях их необходимость, высшей степени достоверности не существует. В этом зародыш стиля «как бы» и начало серии будущих конфликтов мысли с её ratio, отнюдь не разделяющей догматику абсолютно точного соответствия между объективной реальностью и научными представлениями. Парадокс состоит в том, что мир бесконечен, сведения о нем всегда ограничены, но тем не менее мир познаваем. «Самое непонятное в мире то, что он понятен», как выразился А. Эйнштейн. К этому можно сегодня добавить: мир становится «как бы» понятным, будучи представлен в научной картине на языке симулякров (привычных выражений естественного языка, употребляемых чувственно-практичным homo).

Рационализм Р. Декарта нанес удар авторитету «абсолютной идеи», витавшей над умами людей, так как, фактически, устранил из мира бога, объясняя множество явлений и событий законами движения и взаимодействия тел. В физике Р. Декарта изначальная реальность – природа, в которой «нет ничего, кроме движущейся материи», а в материи – ничего, кроме протяженности, кроме геометрических фигур. Существует лишь одна субстанция – протяженная. Но Б. Спиноза, называя её природой, уподобляет «богу»: Deus sive nature. Из идеи протяженной субстанции вызревает конфликт с идеей творения: «бог», оказывается, это пустота, ничто (разновидность сомнительного атеизма). Вместо безграничной науки о материальном мире – абсолютная пустота на горизонте мышления. Из пустоты приходит идея и туда же возвращается. Эта идея независима от позиции наблюдателя, которого Б. Паскаль назвал «ненавистным я». В случае независимости от наблюдателя идея будет истинной, и тогда она «должна быть согласна со своим объектом»

. Отсюда поиски инвариантных законов и «систем отсчета» для устранения этого «я» (но не лучше ли навести порядок в собственном доме, очистив его от лжи, в том числе «внутренней», застрявшей на кончике языка поэта?).

И в этом – противоречие: идея возникла из ничего, она «согласна» [тождественна] своему объекту. Здесь снова  видно удвоение сущностей – по Платону. Но субъект познания где-то вообще в стороне и от «абсолютной пустоты», откуда появилась идея, и от объекта исследования – пройдет время (которого «нет для ума»), и квантовая парадигма, «возмущенная» не только процессом наблюдения, но и необходимостью думать иначе, чем в состоянии «как бы» и «вроде бы», напомнит о себе. Субъект элиминировал в заоблачные выси, объявился над природой и над «богом», за что скоро будет освистан армией инъектированных иисусианством богопоклонников. «Рядом с толпой черных и белых клобуков, с крестами и дымящимися кадильницами, марширует фаланга энциклопедистов, также возмущенных этим penseur temeraire. Рядом с раввином амстердамской синагоги, трубящим к атаке в козлиный рог веры, выступает Аруэ Вольтер, который на флейте насмешки наигрывает в пользу деизма, и время от времени слышится вой старой бабы Якоби, маркитантки этой религиозной армии».

Между тем идейный вождь картезианства пытается строить философию подобно геометрии – на фундаменте аксиом и теорем. Бога нет, мысли нет, субъекта познания удалили прочь, а философия есть. Вот уж воистину наука-в-себе-и-для-себя, то есть метафизика, но не Аристотеля! Не вполне свободным от субъективизма с его эго и неадекватным природе является представление Г. Галилея и Р. Декарта о гомогенной, бескачественной материи. Из этого следует выбор не арифметики (науки о количественном аспекте бытия), а геометрии (науки о качественно-количественном аспекте окружающего мира, которому присуще «вездесущее» качество – протяженность), который выглядит по меньшей мере странным. В данном выборе сквозит непонимание внутренней природы мышления человека, то есть непонимание самого себя, и проглядывается элементарная логическая лакуна – реализация этого бессилия путем кастрации представлений о внешнем мире, что вообще самоубийственно. Нетрудно заметить, что отсюда берут начало утверждения об ограниченности всех скоростей сверху постоянной Дж. Максвелла и о смежном существовании вещей, никак не связанных друг с другом. То есть уже и Вселенная расколота на куски пустоты, не взаимодействующие между собой; ей отказано в единстве. «Едина» только вывеска о «боге». О единстве Вселенной, однако, убедительно высказался еще Дж. Бруно: «Вселенная едина, бесконечна, неисчислима и беспредельна… Она не рождается, не уничтожается, ибо нет другой вещи, в которую она могла бы превратиться, так как она является всякой вещью… Она есть всё без различий и поэтому она едина… Бесконечное едино».

Таким образом, Б. Спиноза подвел черту не только под себя, «дав в руки простодушным свой собственный помет», но и под рационализм Р.Декарта, доведя его до абсурда. Рационалист предстает перед выбором из двух форм апофеоза разума: 1) окончательное познание природы достигнуто; 2) бесконечное приближение разума к все более точному представлению о природе. При выборе первой альтернативы рационалист впадает в прострацию агностицизма. Вторая альтернатива внушает ему веру в простую изначальную гармонию при всей сложности закономерностей бытия. Ученый, словно Буридан (а не его транспортное средство), мечется между альтернативами, так как еще живучи клерикальные традиции, хотя бога он уже представляет в виде газообразного беспозвоночного. Это животное «изощрено, но не злобно», как считает А. Эйнштейн, а природа, созданная им, – предельно проста. Л. Инфельд назвал данную деформацию мышления не иначе, как «материалистическим подходом к богу».

У людей слово «религиозность» не синоним сходства понимания жизни и гармонии бытия. Ученый, забываясь, отрекается от своего собственного «я», когда находится в экстазе, вызванном ощущением мировой гармонии. В отношении сути вселенского ratio его позиция антагонистична позиции верующего, который ищет вокруг себя управляющее разумное существо. Ученый заменяет этого «папу» безраздельным царством материальных причин, и его религиозность трансформируется в восторженное поклонение перед предполагаемой гармонией естественных законов. «В наше время глубоко религиозными считаются лишь ученые, целиком преданные материалистическим идеям».

Вера другая у пифагорейцев – это вера в сверхгармонию, которая правит миром. Позитивные результаты в работе ученых укрепляют их в этой вере через эмоции гностические, романтические, глорические, праксические. Это – мощная подпитка метафизики подпрыгивающего над природой homo sapiens со стороны природы. Ученый восторгается ощущением объективной, материальной, каузальной упорядоченностью мироздания, добровольно отдавая все свое время уединенным поискам еще более фундаментальных симметрий и высшей гармонии. Он благоговеет перед природой, где царит причинная связь и объективное ratio, – к богу он повернулся спиной. Там, где нет чувства умиления природой, научный поиск превращается в бездушный эмпиризм. После ощущения слитности с природой, которую субъект познания начинает «как бы» понимать, наступает пора парадоксов, то есть вызывают положительные эмоции уже противоречивость и неожиданность закономерностей, обнаруживаемых в явлениях природы. Идеи «чуда» и «вечной тайны» начинают сиять по-новому, извещая о наступлении эры неогилозоизма. Все более углубляясь в естественный порядок, ученый сращивается с «чудом» умножения своих знаний. Ему кажется, что этим «чудом» он устраняет позитивизм и догматику предкантианства, лишенного таких «чудес».

«Пафос науки, ее эмоциональная сторона, ее романтика вытекают из естественной закономерности процессов природы и познаваемости этих процессов; они исключают то ощущение некаузальной целесообразности, которое лежит в основе всякой религиозности…». Для картезианцев характерно четкое разделение между каузальной гармонией, царящей в природе, и некаузальной идеей мироздания в религии. Геометрический порядок для них – это уже «чудо» (хотя это – подмена религиозного «чуда» рациональным «чудом»). Эйфория от успехов классической механики выражается в лапласовском детерминизме. Бог для А. Эйнштейна – это бог Б. Спинозы. Данный бог – causa finalis, но «кауза» субъективная, метафизическая. Словно заправский пастух, Б. Спиноза бога помещает в геометрическое стойло (геометризация философии, в которой заглавный тезис – Amor Dei intellektualis). Но стойло от такого соседства вздыбилось (что констатировал Г. Гейне), узрев в «боге» лишь словесную уступку тяге к идолопоклонничеству. Произошел, по существу, сдвиг картезианства в сторону атеизма, что приведет его к столкновению с механистическими квантистами в ХХ веке, с их «телепортацией» и «квантовым телеграфом», когда новые метафизики, вытолкнув из ступы хозяйку, вооружаются метлой субъективистской теории вероятностей и метут в разные полушария своего мозга аспектами дискретного и непрерывного.

Итак, вместо ортодоксального христианства с «богом» в чувственно-практичном белковом теле, лежащем в хлеву (тело Иисуса), – «космическая религия», в особенно благоговейных формах проявившаяся у А. Эйнштейна, восхищенного естественной гармонией Вселенной. Научное мировоззрение в целом не дотянуло даже до уровня философии Л. Фейербаха, ограничившись зигзагом в сторону иррационализма. Такой выверт не мог не внести внутреннего разлада в душу естествоиспытателя-рационалиста. Мираж картезианской мировой гармонии, построенный в сознании ученого путем вычленения из окружающего мира одного качества – протяженности, приводит к внутренней дисгармонии и иррационализму, ведь эта ссылка на всеобщую причинную связь относилась не только к внешнему миру, но и к природе человека с его ощущениями и поступками. И отрицательные эмоции не заставляют себя долго ждать.

Так из причины возникает следствие: метафизический прыжок к небесам заканчивается приматериванием о землю. А это, по-видимому, больно. Другими словами, великий замысел единого универсального причинного постижения мироустройства столкнулся с невозможностью однозначного опытного доказательства. Хотя в этическом детерминизме Б. Спинозы объективная каузальность служила средством против унижения, страха и ненависти. Налицо еще одна связь ущербно-специфического белкового бытия с идеалистическим небытием физико-математических наук о пустоте. О Плотин! Ты незримо присутствуешь в трактатах ученых-метафизиков всех времен.

Какие выводы можно сделать из сопоставления идеи об объективной гармонии мироздания с проблемой соотношения априорного и эмпирического моментов в формировании научных понятий? Онтологический аспект рационализма XVIII века: доказательство независимости разума его способностью научного отображения мира, утверждение всеобщей связи явлений в рамках объективного ratio, противостояние априоризму. В природе все едино и причинно обусловлено. Исходя из этого, научное познание возможно без конкретных наблюдений и экспериментов. Отсюда поиск законов и научный прогноз, опирающиеся на глубинные усилия интеллекта, не зависящие от непосредственного опыта, который может быть субъективным. Вся эта установка основана на формализме геометризации и поисках новых экспериментов в рамках опространствованной теории. Финал картезианского Джина – в закупоренной бутылке умосозерцаний.

С другой стороны, этот финал – не признание правомерности априорного знания, но лишь признание первенства обобщения наблюдений и опыта над частными экспериментами. Когда явления природы упакованы в иерархические схемы общих закономерностей и иллюзия постижения гармонии мироустройства близка, конкретная эмпирическая информации теряется в системе жестко связанных между собой логических понятий. Гармония мира не исключает его противоречивости и сложности (в понятиях), если состоит в разнообразии явлений. Отсюда возможность противоречий фактов друг с другом, если им соответствуют логические конструкции, взятые из общей схемы, отсюда парадоксы и необходимость новой логики.

Но природа существует, а гармонию ей приписывает субъект познания, чья когнитивная заинтересованность в этой гармоничности, удобной для эго, вызвана стремлением выжить и существовать устойчиво, то есть гармонично с нею – в приятном созвучии и единстве. Поэтому, если гармония природы объективна, априоризм не нужен, как и наука, подобная машинальному коллекционированию фактов.

Вселенская гармония вместе с ее парадоксами, «удивительным» и «сомнительным» независима от духа субъекта познания, что означает, согласно онтологической традиции: рациональное, математическое, логическое познание неотделимо от сенсуального, эмпирического познания. Взглянув на утреннюю дымку в Долине эмоций, поэт сказал бы: язык лжи, на котором изъясняется теоретик, неотделим от языка фактов, тоже фальшивом, на котором изъясняется экспериментатор; они друг друга стоят. Только теоретик разговаривает сам с собой, а экспериментатор вступает в диалог со своими представлениями о природе.

Кривизна четырехмерного пространства – понятие геометрическое, согласно картезианской доктрине, отождествляется с гравитационным полем – напряженность его ассоциируется с экспериментально регистрируемой физической величиной. Необходимость эксперимента означает, что познающему разуму противостоит объективный мир, а не его отображение. Эволюция математизированной рациональной схемы бытия благодаря возникающим парадоксам, вытекающим из опыта, приводит к поискам наиболее общей концепции, нивелирующей противоречие. Исходная установка картезианства – уверенность в необходимости и действенности сомнения. Но что на самом деле предпочитает картезианец: уверенное сомнение или сомнительную уверенность? Может быть, ему по душе сомнение в уверенности в сомнении? Поэтому, как организатор и носитель этого сомнения, субъект тоже существует: cogito ergo sum, если он мыслит. Сомнения могут существовать как состояния субъекта, уже забывшего про те мысли, что их вызвали. Значит, это состояние еще более «мета», чем метафизика. При всей ясности мышления гармония существования субъекта переходит от наличия мысли к внутреннему конфликту без мысли, вызванному противоречивыми мыслями, – к напряжению нервной системы. Антагонизм мыслей, порожденный экспериментальной парадоксальностью, устраняет cogito и опускает индивидуума на землю, чтобы сформировать новое cogito. «Более, чем мета» оборачивается возвратом в глубины подсознания, интуиции, эмоций, возвратом к активизации других средств и орудий выживания, дополнительных к мозгу с его cogito. А для мозга становится желательным присутствие ремонтной бригады медиков.

Но картезианец, вдохновленный ощущениями многоцветья бабочки-сомнения, на это уже не обращает внимания: он пассивно участвует в осцилляциях «cogito – сомнение – cogito», словно инородное тело в водовороте. Он в экстазе оттого, что его крутит; содержание мыслей игнорируется, так как из-за него «достоверность» у сомневающегося воспаряется еще выше, чем cogito. Так происходит самозакупорка внутреннего умозрения – вследствие идеализации самой мыслительной деятельности.

Действительно находящееся под вопросом содержание мыслей картезианца заменяется сомнениями относительно внешних объектов. Мышление релятивно внешнего мира если и обретает ясность, то теряет контрастность и не отделяет одну мысль от другой. Это типичное состояние геометризатора физических явлений, диагноз которому ставит природа. Самое интересное здесь в том, что по отношению к квантисту, путающему модальности «возможное», «достоверное», «вероятное» и т.д. при постановке и после проведения опытов, наш картезий считает себя по эту сторону халата, то есть у себя дома. А вот мятущийся «как-будто-бы-ист», усомнившийся в содержании мыслительного багажа, доставшегося ему от проповедников картезианской метафизики по наследству, по мнению человека в белом халате находится в положении пациента, то есть «не у себя дома».

Р. Декарт нашел вне себя, во внешнем мире, нечто такое же понятное и достоверное, как и его мысль. Но столь же пустое, равно как и протяженность тел. Качества тел эфемерны, и не вызывают доверия органы чувств. Качественные предикаты устраняются, остается протяженность и факт, что она существует, заменяя реальные тела. Тела занимают объем и место в пространстве; они тождественны занятым местам, материя отождествляется с пространством, а физика – с геометрией.

Наступает конфликт между ясностью и отчетливостью картины мира, в которой нет качеств и границ, отделяющих тело от пространства. Эта апория – цена за абсолютизацию аналитического метода. Выход ищется в обнаружении движения некачественных продуктов мышления – бескачественных тел. Тут опять слышен зов к экспериментаторам. «Скрытые силы» искали и ранее, заворачивая магнит в красную ткань – одежду сильных мира сего, так как считали, что камень «без сомнений» в императорских одеяниях будет притягивать сильнее. Сим колдовством занимались перипатетики. А «современное» естествознание ищет в качестве основы движение бескачественных тел – геометрических фигур. Ищет ради процесса поиска. Но надо вводить функцию, обеспечивающую автономию тел. У механика И. Ньютона движение тел отнесено к пустоте, а в «современной» физике пустота движется относительно пустоты, и это пустодвижение скрывается, по существу, за движением «систем отсчета».

Последние монстры гиперболизированного аналитического метода, устранив материю, удалили и «ненавистное я» с его возрастными особенностями, подменив в опустошенном мире саму сущность времени эквилибристикой «синхронизации» одного геометрического образа «времени» на часах с другим геометрическим образом «времени» на других часах. Пустой баркас познания стоит на якоре пустоты среди движущихся систем отсчета, но это не корабль Аристотеля возле берега природы. Это эфир научной мысли.

Каким же образом ученые намеревались решить проблему бытия в парадигме картезианской физики? Если нет качественного различия тел, их движение на опыте не обнаружить. Движение становится вне возможностей его постижения homo sensus, становится конструкцией cogito, понятием геометрическим, а не физическим. В опыте же нужна объективная граница между телами, чтобы обнаружить их движение по отношению друг к другу. Субстанция картезианской физики гомогенна и близка к самотождественной неаналитической субстанции Парменида. Но если у Парменида абсолютное и единое выступают в известной мере как производные софистики, то в картезианской физике они приобретают очертания «дурной бесконечности»: за пустотой следует другая пустота и т.д., до бесконечности, свойственной детерминизму П. Лапласа. Устраняя введенный абсолют пустоты, картезианец возвращает «я» инкогнито – под видом «систем отсчета». Теперь в пустом недвижущемся мире движется наблюдатель, своими конкретными качествами вводя еще большую сумятицу в «релятивизм». В физику вводится своеобразное понимание релятивности – относительность одного наблюдателя по отношению к другому наблюдателю. Все homo становятся относительными относительно воображаемых будильников и линеек. Физическая теория, сводящая наблюдаемые явления к передвижению некачественной идеи, теряет «внешнее оправдание».

Сохранить «внутреннее совершенство» физическая теория не может, связанная метафизическими принципами. Математические принципы неизменны, поскольку нет сенсорики, меняющей умозрительные каноны. Исходные положения физики получают априорную окраску. Еще Б. Спиноза пытался преодолеть эту коллизию. Природа у него – самодостаточная, являясь причиной себя – causa sui. Материя, являясь сотворенной, творит сама. Поэтому естествознание развивается от априорных принципов Р. Декарта, обоснованных его метафизикой, к causa sui. Знание о природе, не зависящее от природы, наблюдений и экспериментов, витает в облаках. Мыслящая непротяженная субстанция, не влияя на поведение тел, полагающая в качестве базы независимость физики от метафизики, ограничивает физику априоризмом. У субстанции два основных атрибута: протяженность и мышление. Согласно Б.Спинозе, это идеалистическое решение сглаживает картезианский априоризм. «Априори» у природы появляется бесконечное множество атрибутов (благодаря взаимодействию опустошенной протяженности и запредельного аналитического мышления), не сводимых к протяженности.

Геометрия как физика, сводя свойства субстанции к протяженности, ограничивается анализом состояния тел. Б. Спиноза дополняет этот анализ расчленением бытия тел, исключая при этом качественное развитие. Материя, тождественная пространству, не имеет бытие, отличное от пространственного бытия. Отличие тела от пустоты предполагало бы, что оно имеет качественные предикаты. Пустой картезианский мир – это еще и определенный тип иррациональности, подобный аллоизису Аристотеля.

Апория релятивизма начинается с неразличимости тел, отождествленных с набором мест в пространстве – смежных мест, состоящих из «кривизны» и «связностей». Но относительность движения этих «мест» приобретает физический смысл, если тела наделены свойствами (массой, зарядом, упругостью и т.д.). Эти свойства отделяли бы тела от пустоты, но это уже не картезианская концепция. Если в физике эфира пустота занята эфиром, то это – промежуточное состояние. В механике И. Ньютона движение тел и «систем отсчета» отнесено к пустоте. У картезианцев одна «кривизна» пустоты, соприкасаясь с другой «кривизной» пустоты, не отдаляясь одна от другой, движутся в воображении наблюдателя, этого «ненавистного я», кочующего по системам отсчета. Гипертрофированное воображение рассматривает оторванные от физической содержательности механистические схемы. Чтобы вдохнуть в них элемент движения, строятся n-мерные многообразия «кривизн», в которых время выступает как застывшая данность, эвентуально (событийно), в смысле erga. Эвентуальное касание «кривизн» укрепляется в сознании картезианца посредством введения дополнительного понятия физического поля.

Таким образом, метафизика Р. Декарта и его последователей состоит в расчленении бытия на три составляющих элемента: бог, идея (мышление), материя (как протяженность). Все три элемента – фикции. «Бог» – это псевдоним объективной закономерности бытия, псевдоним схватывающего мироздание в его гармонии и красоте объективного ratio. Идея – математическая, выражаемая в символах, и, значит, как уверяет поэт Ф.И. Тютчев, есть просто ложь. Материя – пустота протяженности, пустота, которой в природе, как утверждает Аристотель, нет.

Самообман и ложь для других характеризуют картезианство в целом. Что это: фундаментальное качество органической природы или свойство, относящееся только к ее определенной части?

Возникшая в XVII в. картезианская метафизика (Р. Декарт, 1596 – 1650) была продолжена «программой геометризации физики» (Эрлангенская программа), т.е. попыткой сведения всего неисчерпаемого качественно-количественного многообразия физического мира к пространственной протяженности, к пустым геометрическим формам [1]. Более того, Б. Спинозой были предприняты усилия формализовать философию, построив ее по примеру геометрии Евклида – на аксиомах и теоремах [2]. В начале ХХ в. метафизика геометризации движения материи получила «усиление» в виде позитивистской методологии и модального субъективизма

. Возникли отличные от классической механики Ньютона – Лагранжа – Гамильтона и электродинамики Максвелла так называемые модерные теории: квантовая механика и теория относительности, а также на их основе – многие «дочерние» ветви естествознания. Метафизика натуральной философии стала проникать даже в гуманитарные науки [3]. В целях предстоящего исследования следует дивергировать термин «метафизика» соответственно его пониманию в философии, религии и естествознании.

Особенности модерной науки начала ХХ века, в частности математики и физики, наиболее ярко проявили себя в форме многочисленных парадоксов. Кроме парадоксов, в науке обострились прежние или появились новые принципиальные методологические трудности, связанные с невозможностью описания большинства явлений природы на основе классических и / или модерных представлений. Поиски выхода из растущих затруднений многих естественных наук привели в середине ХХ в. к возникновению нового подхода – так называемого синергетического.

По констатации смены парадигм (классическая ® модерная ® постмодерная, синергетическая) возникают закономерные вопросы: что остается постоянным, продуктивным, прогрессивным в точных науках на фоне их противоречивого развития? насколько развитие естествознания

соответствует развитию материального мира? как соотносится развитие интеллекта человека и коллективного Разума цивилизации с развитием науки? Несколько акцентируя на парадоксальности ситуации, связанной с развитием науки, упреждая промежуточные выводы, можно в форме очень кратких тезисов дать ответы на поставленные вопросы, имея в виду вердикт Эвбулида: «Я – лжец».

Постоянным в развитии науки является ложь, продуктивным – более утонченная ложь, прогрессивным – понимание того, что ложь становится всё более грандиозной. В таком ракурсе развитие и существование науки вполне соответствует развитию органической жизни как формы самоорганизации материи – будучи самозамкнутой в метаболизме, органика питается органикой

, копируя остальной материальный мир, в том числе множество его структур, единство, взаимосвязь и замкнутость в целом. Наконец, последний вопрос и ответ на него: наука вполне соответствует интеллекту и Разуму, ее породившим. Но тут же возникают дополнительные вопросы: «Тупик ли это науки?» и «Когда всё это кончится?». Характерно, что, стремясь к минимуму диссипации энергии, вещества, информации и вместе с тем увеличивая объемы их потребления и переработки, человечество с всё большим ускорением и с возникновением всё больших противоречий движется к глобальной бифуркации (катастрофе), ибо это залог его развития и эволюции – вместе с наукой. Риски при этом велики, но они становятся функцией Разума.

При выработке обстоятельных ответов на эти вопросы необходимо четко сформулировать философскую позицию, в том числе сделать выбор в отношении философии науки, подготовив трактовку диалектического материализма, созвучную идеям синергетики [4] и глобализма [5] начала XXI в. Данная проблема значительна тем более, что предстоящее истощение сырьевых ресурсов планеты и современная экологическая обстановка [6] вызывают у мыслящих людей не только беспокойство за судьбу цивилизации, но и отрицательное отношение к предназначению Разума как главному виновнику предстоящей глобальной катастрофы [7]. Другими словами, если наука является порождением как материально-экономических отношений в обществе, так и его Разума, то требуется ответить на вопросы: что такое наука? каким образом она обусловлена «способом существования белковых тел» (homo sapiens и органической жизни в целом)? куда ведет людей наука? Наименее сложно и в более доступной форме решение этой задачи можно показать на примере парадоксов математики и физики.

Точные науки явились развитием натуральной философии, связанной с именами Фалеса, Пифагора, Платона, Аристотеля, Феофраста и многих других мыслителей, большинство из которых было материалистами если не по духу, то на практике (несмотря на общую монистическую направленность древнегреческой мысли). Понятие материи прочно вошло в сознание людей, невзирая на их идеализм и религиозность, приобрело многочисленные предикаты. Следовательно, материальное начало не только и даже не столько первично, сколько по сути своей обладает креатистской сущностью (если у субъекта познания перманентно возникают идеи творения всего «из ничего», или «от Бога»). Таким образом, нужно определить как предмет исследования, так и отношение к нему, определить развитие научной мысли сообразно творческой потенции материального мира.

Экстенсивная и интенсивная концепции материи означают два подхода к ее трактовке: «материя есть бесконечная совокупность предметов», или тел, вещей, и является субстанциональной основой «единства или тождества бесконечной совокупности предметов реального мира» (см. [8], сс. 46 – 47). Однако экстенсивная концепция материи сама по себе противоречива. «С точки зрения экстенсивной концепции, человеческое познание должно быть представлено как обнаружение неких связей вещей, лишенных внутренней общности. Между тем основные методы познания – индуктивный и дедуктивный – построены на принципе общего и единичного… Концепция, исключающая однородность, тождественность вещей в их фундаментальной материальной природе, не может быть согласована с теорией развития. Переход от низшего к высшему всегда связан с интеграцией, синтезом, взаимодействием предметов, явлений, свойств. Так, в природе синтез элементарных частиц дает атомы, атомов – молекулы, молекул – живое вещество.

…Экстенсивная концепция материи фактически приводит к представлению о материи как механической совокупности предметов, не имеющих глубокого внутреннего единства, объединяемых лишь внешними связями…

Коренной недостаток экстенсивной концепции материи заключается в том, что она не фиксирует всеобщего «свойства» или признака предметов, в результате чего определение материи в сущности оказывается перечислением предметов, не объединенных теоретически осознанным признаком».

В теории множеств элементы множества задаются их перечислением или перечислением (указанием) свойств. То есть теория множеств основана на отражении лишь экстенсивной сущности реального мира. А это есть первый признак ее механистичности и источник ее противоречивости.    Такой же внешней связью экстенсивно выделенных умозрительных объектов в теории относительности является процедура синхронизации часов для неких систем отсчета, являющаяся, в сущности, механистической, противоречивость которой особенно проявилась в «парадоксе близнецов». И такова причина многих других «антиномий» и неконструктивных коллизий в точных науках. Однако они не устраняются на основе методов философии науки, а успешно множатся.

«Без теоретического анализа фундаментального и «последнего» свойства вещей – объективно-реального существования, экстенсивной и интенсивной всеобщности, противоположности сознания и материи в онтологическом и гносеологическом планах, абсолютности и относительности этой противоположности и т.д. – невозможна развернутая и глубоко обоснованная диалектико-материалистическая философия…

Научное понятие материи должно быть, таким образом, прежде всего интенсивным. Однако это понятие не исключает экстенсивное описание материи как бесконечной совокупности предметов… Интенсивное описание материи было бы неполным, если бы не включало в себя экстенсивное описание и не сохраняло в себе постоянную возможность перехода к нему. Экстенсивное описание материи как бесконечной совокупности предметов имеет менее глубокий, но в то же время и менее свернутый характер, выражено на «предметном» языке, близком к языку конкретных наук,… служит средством перехода от языка философии к языку конкретных наук. Этот переход не является для философии единственным, ибо от понятия объективной реальности можно перейти к конкретнонаучным понятиям и через термин «свойство».

Обладая неисчерпаемым внутренним богатством, материя выступает «как некая всеобщая однородность по отношению к конкретным предметам, явлениям, свойствам, она содержит в себе многообразие, которое должно быть описано в терминах философии и представляет собой, в отличие от конкретного многообразия, многообразие всеобщего. Представление о материи как единообразии, лишенном своего внутреннего многообразия, не имеет ничего общего с диалектико-материалистической концепцией…» ([8], cc. 48 – 49). И это бесконечное «богатство» находится, в основном, вне деятельности человека, вне его органов чувств. В этом другой источник непродуктивных противоречий, возникающих в науке; он находится в некритическом эгоцентризме «царя природы». Как и в первом случае, источник этот обусловлен не деятельностью какого-то частного лица, не конкретным отношением человека к предмету своих познавательных инициатив, к своей науке, а присущ, по большому счету, всей цивилизации. В естественных науках причины появления антагонизмов множатся в результате известной доли высокомерия по отношению к философии вообще и к философии науки в частности. Это – негативная сторона общественной психологии в содружествах ученых, хотя бы и притом, что предметные вклады в продвижение науки к истине делают отдельные личности.

Заслуживает пристального внимания концепция бесконечности материального мира. Сама бесконечность есть абстракция, но «при некоторых теоретических условиях мощное «психологическое давление» идеи бесконечного многообразия приводит к тому, что бесконечность незаметно и непроизвольно превращается в наиболее общее, предельное, последнее объяснительное понятие». В бесконечном существует постоянное, неуничтожимое и определенное, что дает возможность научного понятия материи. Но «определенность бесконечности состоит… в отрицании всякой определенности, кроме самого отрицания». «Чистая» бесконечность определяется через конечное (т.е., буквально, через о п р е д е л е н н о е) путем его отрицания, и ее идея ограничена.

«Вопрос об объективном источнике понятия материи выступает, таким образом, прежде всего как вопрос о том, существует ли в бесконечном что-либо постоянное, неуничтожимое, определенное и, следовательно, в некотором смысле – не бесконечное?» ([8], c. 51). В математике используется понятие формальной, количественной бесконечности; в философии важна связь идеи бесконечности с другими общими понятиями и мире и его познании. «Понятие чистой бесконечности как отрицание всякой определенности и постоянства… неизбежно приводит к парадоксу, ибо поскольку отрицание всякой определенности или ограничения должно быть взято в предельном, неограниченном, абсолютном значении, то оно должно быть отнесено и к самому себе. В чистой идее бесконечности не содержится никакого запрета для распространения ее на самое себя» ([8], с. 52). Следовательно, во-первых, понятие бесконечности само по себе противоречиво, а во-вторых, экстенсивный элемент мышления заметен в самой структуре математики, что в виде коллизий проявляется и в таком ее «устоявшемся», казалось бы, разделе, как математический анализ. И вновь искать конкретных исполнителей метафизического заказа в «царице наук» нет смысла, так как здесь задействован весь интеллектуальный потенциал математической мысли, которая еще ждет своих лучших мгновений. То есть математическая мысль, равно как и Разум, постоянно находятся в эволюционном, творческом процессе. Однако, в связи с метафизическим отрывов отдельных «черточек» и граней от всей совокупности взаимосвязанных явлений природы и ввиду гипертрофированных аналитических способностей субъекта познания всё расчленять согласно картезианской методологии, неконструктивные парадоксы обнаруживаются не только в логике и теории множеств, но из них «сплошь» слагаются такие теории, как геометрия, дифференциальное исчисление, теория вероятностей и т.д.

«Понятие чистой бесконечности, таким образом, существует в нашем сознании в движении, оно успевает сыграть свою непосредственную положительную роль до того, как уничтожает себя». Действительно, до известных пределов абстракции расчленения и отчуждения оказывают позитивное воздействие на развитие научного метода, но неизбежно они становятся со временем фактором негативным. Так было и есть со всей картезианской физикой. Что касается математики, то «на основе самих математических парадоксов невозможно непосредственное положительное движение математической мысли, парадоксы разрушают математическую мысль.

Предложенные в математике способы разрешения парадоксов не являются разрешением в собственном смысле слова, они суть скорее запрещение парадоксов, наложение на математическую мысль тех или иных ограничений, не позволяющих понятию математической бесконечности развиться до ступени парадокса, не имеющей логического выхода» ([8], c. 54).  Такова структура математического поиска, что фактически означает ликвидацию противоречий в бесконечном, как это происходит в дифференциальном исчислении. Поэтому идея чистой бесконечности существенно неточна, неполна и не является последним объяснительным понятием. «Иначе говоря, парадоксальность понятия бесконечности, взятой в чистом виде, свидетельствует о том, что это понятие должно быть подчинено более мощному объяснительному понятию философии… Реальная бесконечность не может быть «чистой» и самодовлеющей: она должна быть бесконечностью чего-то…» ([8], c. 55). Проблема бесконечности не отделима от проблемы материи, но этого нет в теории множеств, в которой актуальная бесконечность растворяется в единстве Вселенной, т.е. устраняется из конкретных явлений и приобретает автономное существование как самодостаточная абстракция. В этом уже заложены условия для парадоксов, поскольку «сущности удваиваются», становясь «независимыми», в то время как идея в данном случае вторична по отношению к неисчерпаемому материальному процессу.

Кузнецов Б.Г. Эйнштейн. Жизнь, смерть, бессмертие. – М.: Наука, 1980. СС. 384 – 438.

Спиноза Б. Избранное. – Минск: Попурри, 1999. СС. 13 – 16.

Верещагин И.А. Реакционная сущность картезианской физики / Наука в решении проблем Верхнекамского промышленного региона. Вып. 2. – Березники: Изд. ПГТУ, 2002. С. 34.

Хакен Г. Синергетика. – М.: Мир, 1980.

Оленьев В.В., Федотов А.П. Глобалистика на пороге XXI века // Вопросы философии, 2003, 4. С. 18.

Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера. – М.: Молодая гвардия, 1990. С. 6.

Моисеев Н.Н. – Там же. СС. 268 – 272.

Орлов В.В. Материя, развитие, человек. – Пермь: Изд. ПГУ, 1974.