Проблема противоположностей у Аристотеля

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 

Разрабатывая проблему противоположностей, поставленную задолго до этого Гераклитом, учившим об их тождестве, Аристотель говорит о них неоднозначно, употребляет разные термины в разных местах. Но, обобщая, можно заметить, что Аристотель исходит из принципа различия. Противоположное возможно лишь там, где есть различие. Но не всякое различие есть противоположное. Между различием и противоположным Аристотель вставляет противолежащее и определяет его как наиболее законченное различие. Противоположное же оказывается одним из видов противолежащего. Другой вид противолежащего - противоречие. Таким образом, противоположность и противоречие - виды, противолежащее -

род.

Теперь Аристотель может перейти к главному - к указанию различия между противоположностью и противоречием. Мы говорим о двух взаимоисключающих сторонах как о противоположностях, если между ними возможно среднее, т. е. отсутствие одной стороны не означает непременное присутствие другой. Если человек недурен, то это не означает, что он непременно хорош. Человек может быть и не хорош, и не дурен, а чем-то средним. Но, конечно, при этом мы должны рассматривать предмет с одной точки зрения. В данном случае мы рассматриваем человека с нравственной стороны. В противном случае сопоставляемые качества не будут противоположностями, как, например, красота и доброта. Это не противоположности, они друг друга не исключают, человек может быть и некрасивым, и добрым, тогда как он не может быть сразу и плохим, и хорошим. Поэтому сопоставляемые качества должны принадлежать к одному и тому же роду, о чем ясно говорится в «Категориях» - там противоположное определяется как то, что в пределах одного рода наиболее отстоит друг от друга.

В случае противоречия среднего нет. Например, число может быть или четным, или нечетным, при этом отсутствие одной стороны непременно влечет за собой присутствие другой. Число или четное, или нечетное, третьего здесь не дано, число не может быть ни четным, ни нечетным, тогда как человек может быть ни плохим, ни хорошим. Поэтому между двумя противоречащими друг другу суждениями об одном и том же не может быть ничего среднего.

Итак, у Аристотеля законы мышления есть одновременно и законы бытия. Он, как и Парменид, отождествляет предмет и мысль о нем. Поэтому то, что Аристотель называет «началом для всех других аксиом» (Метафизика», IV,3), можно назвать также основным законом бытия (и мышления) у Аристотеля, в котором он находит также одно из первоначал и первопричин всего сущего, поскольку действие этого закона универсально. В «Метафизике» он дан в краткой и полной формулировках. Краткая касается несовместимости существования и несуществования чего бы то ни было: «Вместе существовать и не существовать нельзя» (Метафизика», IV,4). Полная говорит о несовместимости существования и несуществования чего бы то ни было в чем бы то ни было: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же в одном и том же смысле» (Метафизика», IV,3). Гераклит, первый диалектик в истории, отождествлял противоположности, потому что брал их в разных смыслах, в разных отношениях. У него морская вода - и питье, и отрава, у него обезьяна и прекрасна, и безобразна в разных отношениях: для человека морская вода отрава, но для морских рыб - питье, и обезьяна может быть самой прекрасной среди обезьян, но и самая прекрасная обезьяна безобразна по сравнению с самым безобразным человеком. Аристотель запрещает такие вольности. Один и тот же человек может быть и прекрасным, и безобразным одновременно, но лишь в разных смыслах. Для человека, который считает, что красота присуща лишь молодости, старый человек никогда не покажется прекрасным. Но другой человек может понимать красоту по-другому, и для него и некоторые старики могут быть прекрасны.

Формулируя свой основной закон бытия (и мышления) Аристотель опирался (как почти везде) на своего учителя Платона. Именно Платон обратил внимание на то, что противоположности могут присутствовать в своем носителе лишь в разных смыслах, который таким образом участвует в двух противоположных идеях (например, вращающийся волчок и подвижен, и неподвижен в разных смыслах), но сами противоположные идеи никогда не могут совпасть. Аристотель же конкретизировал учение Платона, вплотную подошедшего к закону запрещения противоречия, запрещения как в мысли о самом предмете, так и в самом предмете. Аристотель отрицает существование небытия как такового. Как того, что существует самостоятельно, независимо от бытия. Существование такого небытия запрещено основным законом бытия. Но в относительном смысле небытие все же существует. Поскольку Аристотель в самом бытии различает большее и меньшее бытие - «Есть нечто, в большей мере существующее» (Метафизика», VII,3), то, следовательно, в том, что в меньшей мере существует, есть небытие. Его нет лишь в том, что существует в наибольшей мере, в боге. Таким образом, отрицание существования небытия уживается у Аристотеля с допущением существования его в относительном, ограниченном и конкретном смысле.

Возможность - вторая форма существования относительного небытия. Материя может обладать формой, но может быть и лишена ее, будучи таким образом первоматерией. Даже если материя и обладает какой-либо формой, то она лишена всех остальных. Лишенность - это и есть небытие. Наконец, относительное небытие в третьем смысле проявляется в ложных суждениях.

Сущее и сущность. Критерии сущности. Категории

В своей непосредственности сущее - совокупность единичных предметов, этих вот отдельных вещей, сущностей, воспринимаемых чувствами, в отношении которых возможно действие. Однако всякое единичное имеет свою суть, которая постигается умом, а не чувствами и является предметом науки. Такая суть вечна и в себе неизменна, неподвижна;   совокупность   этих   сутей   образует высший, сверхчувственный, метафизический уровень бытия, на котором бытия больше, чем на уровне чувственных, единичных вещей, на уровне природы. Эти два уровня не являются внешними, а напротив, второй уровень существует внутри первого. Поэтому уровень сутей - вовсе не потусторонний идеальный мир Платона, а уровень сущностей явлений и предметов самой природы.

Сущность - ключ к сущему. Аристотель подчеркивает, что «вопрос о том, что такое сущее, - этот вопрос сводится к вопросу, что представляет собой сущность» (Метафизика», VI, 1). Обобщая высказывания философа о возможных воплощениях сущности, мы получаем следующие ее предполагаемые виды: 1) субстрат, 2) суть бытия, 3) то, что состоит из сути бытия и субстрата, 4) род, 5) общее, 6) всеобщее. Однако они должны пройти испытание критериями сущности, которые Аристотель, правда, не сформулировал, но которые можно у него найти: 1) мыслимость, или познаваемость в понятии, и 2) «способность к отдельному существованию» (Метафизика», VII, 3). Строго говоря, эти критерии несовместимы, потому что лишь единичное «обладает самостоятельным существованием безоговорочно» (Метафизика», VIII,1), но единичное не удовлетворяет первому критерию, оно не постигается умом, не выражается понятием, ему нельзя дать определения. Аристотель ищет компромисс между двумя критериями. Надо найти такую сущность, которая была бы способна к самостоятельному существованию и познаваема в понятиях.

Субстрат (подлежащее) определяется Аристотелем онтологически и логически (в соответствии с параллелизмом онтологии и логики у Аристотеля). Логически субстрат - это «то, о чем сказывается все остальное, тогда как он сам уже не сказывается о другом» (Метафизика», VII,3). Онтологически же он то, что «лежит в основе двояким образом, или как эта вот отдельная вещь... или как материя для осуществленности» (Метафизика», VII,13). В первом случае субстрат совпадает с третьей возможностью сущности, ибо то, что состоит из сути бытия и субстрата, и есть единичная вещь. Во втором случае субстрат есть материя. А материи Аристотель отказывает, как правило, в праве быть сущностью: она неспособна к отдельному существованию, и непознаваема в том смысле, что у нее нет понятия. Так что у Аристотеля материя не проходит на роль сущности по обоим критериям. Что же касается единичной вещи, то она, как уже сказано, хотя и субстрат, однако не сущность, ибо не только невыразима в понятии (единичному нельзя дать определение), но и является составным целым. Ведь единичная вещь состоит, согласно Аристотелю, из таинственной пока еще для нас «сути бытия» и субстрата (на этот раз материи), а составное идет позже своих частей.

Род, общее и всеобщее подходят к роли сущности по первому критерию, но не подходят по второму: все они определимы, но не существуют сами по себе. Здесь Аристотель решительно расходится с Платоном и академиками, у которых идеи, выражавшие родовое, общее и всеобщее, как раз и были наделены отдельным существованием. Что касается родов, то он четко определяет, что «роды не существуют помимо видов» (Метафизика», III,3). Следовательно, роды самостоятельно не существуют, и они не могут быть сущностями. Поэтому для Аристотеля немыслимо говорить, как это делали академики, о самостоятельной родовой сущности, например об идее животного. Животное, как таковое, как родовое, не существует, оно существует только в качестве своих видов: слонов, волков, и т. п.

Род - это, после вида, минимально общее. И если род сам по себе не существует, то тем более не может самостоятельно существовать и то, что является более общим, чем род. А тем более не может самостоятельно существовать и всеобщее. Что это такое? Аристотель говорит: «Всеобщим называется то, что по своей природе присуще многому» (Метафизика», VII,13). Но если всеобщее присуще многому, у чего же оно будет сущностью? Или у всех вещей, которые тем или иным всеобщим объемлются, или ни у одной. Но у всех всеобщее сущностью быть не может. А если всеобщее будет сущностью у одной, тогда и все остальное, к чему относится это всеобщее, будет этой вещью. Конечный вывод Аристотеля таков: «Ни всеобщее, ни род не есть сущность» (Метафизика», VIII,1).

Вершина же всеобщего - категории, наиболее общие роды высказываний (Метафизика», XII, 4), далее несводимые друг к другу и не могущие быть обобщаемыми. В «Категориях» дается полный перечень и анализ десяти категорий: 1) суть (вещи), или сущность, 2) количество, 3) качество, 4) отношение, 5) место, 6) время, 7) положение, 8) обладание, 9) действие, 10) страдание, или претерпевание (столь полный перечень категорий встречается еще только в «Топике»). Анализируя эти категории, Аристотель находит между ними принципиальное различие: он резко отделяет категорию сути вещи, или категорию сущности, от других категорий. Только категория сущности обозначает в общей форме то, что способно к отдельному, самостоятельному существованию. Все остальные категории обобщают то, что самостоятельно не существует, а существует лишь как то, что присуще тому, что обобщено в категории сущности, или сути вещи. Говоря о качестве, количестве, отношении и т. д., Аристотель подчеркивает, что «ни одно из этих свойств не существует от природы само по себе и не способно отделяться от сущности» («Метафизика», VII,1), что «все другие определения высказываются о сущности» (Метафизика», VII,3), так что все категории, кроме сущности, «нельзя даже, пожалуй, без оговорок считать реальностями» (Метафизика», XII, 1). Эта позиция Аристотеля постоянна.

Итак, сущность фактически есть первая категория среди всех других, сколько бы их ни было, категорий. Подлинной сущностью является то, что подходит под категорию сущности. Но, выясняя, в какой мере это отвечает двум критериям сущности, следует учитывать различное понимание сущности в «Категориях» и в «Метафизике». В «Категориях» различаются первичная и вторичная сущности. В «Метафизике» говорится лишь о первичной сущности. И роковой ошибкой является столь распространенное отождествление первичной сущности в «Категориях» и первичной сущности в «Метафизике». В «Категориях» первичной, или первой, сущностью является то ли единичная вещь, то ли понятие, обозначающее ту или иную единичную вещь или класс вещей (чувственных сущностей). Вторичная же, или вторая сущность - виды и роды. В «Метафизике», напротив, первая сущность - не единичная вещь, а о второй сущности там вообще не говорится.

Главное противоречие онтологии Аристотеля. «Суть бытия» вещи как первая сущность

Каково же главное противоречие онтологии Аристотеля? Как мы видели, в «Метафизике» подчеркнуто, что род не может быть сущностью. Однако возникает вопрос, не является ли ею вид, ибо род существует всегда в своих видах. Единичная вещь не может быть сущностью, так как она неопределима, хотя и автономна. Но автономен ли вид? Или он тоже существует лишь в индивидах?

Для Аристотеля несомненно, что все девять категорий, начиная со второй, обозначают то, что самостоятельно вне вещей не существует. Реально же существует только то, что обозначается категорией сущности. Далее, роды существуют лишь в видах. А раз так, то для Аристотеля нет проблемы, существует ли, например, прекрасное само по себе (у Платона оно существовало как идея прекрасного), или существует ли животное как таковое. Как животное, так и прекрасное сами по себе, по Аристотелю, не существуют. Проблема же у Аристотеля начинается тогда, когда ему приходится выбирать между единичной вещью и ее ближайшим видом, между данным столом и столом вообще (или письменным, обеденным, кухонным столом, если их принять за ближайшие виды), между данным человеком и человеком (или мужчиной, женщиной, ребенком, стариком, если это принять за ближайшие виды по отношению к этому человеку). Выше было отмечено, что два критерия сущности у Аристотеля несовместимы, что он ищет компромисс между ними. Такой компромисс состоит в том, что он принимает за сущность не единичную вещь, ибо она неопределима, не род, ибо он самостоятельно не существует, и не качество, количество и т. п., ибо они также самостоятельно не существуют, а то, что уже определимо и что ближе всего к единичному, настолько к нему близко, что почти с ним сливается. Это и будет искомой в «Метафизике» сущностью, названной в ней «сутью вещи», или «сутью бытия вещи».

Во всякой реально и самостоятельно существующей вещи, т. е. субстанции, Аристотель различает две составляющие: материю, заключающую в себе лишь возможность возникновения и развития вещи, и форму, которая является причиной, превращающей возможность (дюнамис) в действительность (энергейя), а также целью процесса, «тем, ради чего» («Метафизика», V, 2) все происходит. Развитие природных явлений - беспрерывный процесс оформления материи; ни материя, ни форма не существуют раздельно, но образуют непрерывное единство. В семени растения заключена возможность его роста и одновременно та энергия, то деятельное начало (форма), которое актуализирует эту пассивную возможность становления; форма, по Аристотелю, как бы предшествует материи, подобно тому, как план постройки предшествует строительству. Растение стремится к полной зрелости, повинуясь высшей, или конечной, причине и цели всякого развития («форма всех форм», или энтелехия). Учение об энтелехии основывается на признании изначальной целесообразности всего сущего, на признании первопричины, «перводвигателя» - Мирового Разума - бога, недвижимого, неизменного, совершенного, не связанного с материей (отсюда - «форма всех форм», отличная от других, «низших» форм). «Перводвигатель» является конечной причиной всех явлений и в то же время их целью. Чтобы быть первопричиной, богу вполне достаточно мыслить, поскольку материя как возможность  формы  будет  испытывать  стремление  к переходу в действительность просто в силу самого существования формы как цели.

Аристотель так подытоживает свое учение о первых началах и высших причинах в «Метафизике»: «О причинах речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия...; другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третьей - то, откуда идет начало движения; четвертой - причину, противолежащую (только что) названной, а именно - «то, ради чего» (существует вещь) и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)» (Метафизика», I, 3). При этом разъясняется, что суть бытия -основание, почему вещь такова, как она есть, основание, восходящее в конечном счете к понятию вещи как некоторой причине и началу. В другом месте «Метафизики» сказано: «Причина в одном смысле обозначает входящий в состав вещи (материал), из которого вещь возникает... В другом смысле так называется форма и образец, иначе говоря - понятие сути бытия... Далее, причина, это - источник, откуда берет свое первое начало изменение или успокоение... Кроме того, о причине говорится в смысле цели, а цель это - то, ради чего» (Метафизика», V, 2). «Суть бытия» вещи - ее форма, или ее «первая сущность» (в «Метафизике»). Форма, суть бытия и первая сущность в «Метафизике» -синонимы. «Формою я называю суть бытия каждой вещи и первую сущность» (Метафизика», VII, 7), - подчеркивает Аристотель. Форма (морфэ) - не всякое общее начало, а минимально общее, и притом такое, которое присуще самостоятельно существующим вещам, непосредственно.

Форм столько, сколько низших видов, далее не распадающихся ни на какие другие виды. Получается, таким образом, что форма как суть бытия вещи - это тот или иной вид определенного рода, только он с натяжкой отвечает обоим критериям сущности. Но сколь ни мала такая натяжка, в силу ее оказывается, что вид у Аристотеля все же обладает самостоятельной сущностью, вид отрывается от индивидов и превращается в форму как вечную и неизменную - в ту самую метафизическую сущность, которая и является предметом философии. Подгоняя вид под второй критерий сущности (ибо первому он заведомо отвечает), Аристотель отдает дань идеализму. Само единичное оказывается вторичным по отношению к общему. Правда, это минимально общее, которое первично и по отношению к более широкому общему (в этом главное отличие Аристотеля от Платона). У Аристотеля выходит, что вид первичен по отношению и к единичному, и к родовому. Форма, по Аристотелю, находится посередине между отдельным и родовым, которые существуют благодаря видовому. Именно оно главное, решающее начало бытия и знания. Форма - не качество, не количество, не отношение, а то, что составляет суть вещи, без чего ее нет.

По Аристотелю, вещь обычно обязана своим существованием всем четырем названным выше первопричинам (не считая основного закона бытия). Например, причинами статуи являются и ваятельное искусство, и медь: первое - как источник движения, вторая - как материя. Но действуют и формальная причина, и целевая. Скульптор, создавая статую, придает ей форму, которую он имел в голове как цель, определявшую все его действия - не стихийные, а целеустремленные, а в случае успеха при реализации цели в материале - и энтелехиальные.

Итак, не считая основного закона бытия, или начала всех аксиом, у Аристотеля четыре первоначала: материальная причина, отвечающая на вопрос «Из чего?»; формальная причина, отвечающая на вопрос «Что это есть?»; движущая причина, отвечающая на вопрос «Откуда начало движения?»; целевая причина, отвечающая на вопрос «Ради чего?». Все четыре причины извечны.

Четыре причины распадаются на две вечные группы: на материю и совечную ей формально-движуще-целевую причину. Таковой триединой причиной у Аристотеля оказывается бог. Тем самым, как уже ранее упоминалось, первая философия Аристотеля оборачивается теологией. В качестве формальной причины бог - вместилище всех сверхприродных, обособленных от материи, неподвижных, сверхчувственных, иначе говоря, метафизических, сущностей, с наличием которых в мироздании и связывал Аристотель право философии на существование в качестве самостоятельной науки наряду с физикой.

В качестве движущей причины бог - перводвигатель, хотя сам он неподвижен. Если бы он был подвижен, то, согласно догме Аристотеля, все, что движется, приводится в движение чем-то иным, а бог не мог бы быть перводвигателем и потребовался бы какой-то иной перводвигатель за его пределами. Но надо отметить, что стремление к богу как цели, предмету желания и мысли, и любви не уводит от мира. У Аристотеля любить бога - значит любить самого себя и достигать энтелехии в своей деятельности, что означает полную реализацию потенции.