Рационализм философии XVII века

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 

Основателем рационализма в философии Нового времени по праву считается французский философ Рене Декарт (1596-1650). Знакомство с его сочинениями: «Правила для руководства ума», «Рассуждения о методе», «Размышления о новой философии» свидетельствует, что вопрос, каким образом человек постигает истину и как он получает знание о мире, Р. Декарт на принципиально иных позициях, чем представители эмпиризма.

Познание должно начинаться с поиска первоначала. И на этом пути следует отбросить предрассудки, похоронить необоснованные авторитеты. Все должно пройти проверку разумом, все должно быть обосновано, даже то, чему мы привычно доверяем.

Сделав ставку на разум, Декарт оптимальным методом считает восхождение от очевидных общих и простых идей к идеям сложным. В противовес индукции, Декарт выдвинул дедукцию: в качестве образца он считал ход математического доказательства от аксиомы к теореме. Но здесь рационализм столкнулся с вопросом о том, откуда берутся наиболее общие идеи, что является первоначалом познания, которое должно характеризоваться ясностью и самоочевидностью.

По Декарту, это первоначало обеспечивается интуицией. Интуиция представляет собой «не веру в шаткое свидетельство человеческих чувств и не обманчивое суждение беспорядочного воображения», а отчетливое, «прочное понятие ясного и внимательного ума, порожденное лишь естественным светом разума... » (см.: Декарт Р. Проявила для руководства ума. Избр. произв. М., 1950, с. 86).

Интуиция - это не результат познания, а только его начало, Она исходный пункт для дедукции одного понятия из другого. Первопричина составляет основание первою суждения. Дальше дело логической техники, обеспечивающей движение от понятия через суждение к умозаключению, к открытию закономерностей исследуемого объекта.

Поскольку дедукция отличается от интуиции опосредованностью при выведении истины, то Р. Декарт обращает внимание исследователя на необходимость соблюдать определенные правила и, в первую очередь, поступательность и непрерывность. Достаточно пропустить единственное звено и рушится вся цепь, и становится невозможным тот вывод, ради которого она была задумана.

Рационалистический метод Р. Декарта явно противостоит эмпирическому методу Ф. Бэкона, хотя и не исключает значение опытного фактора. Но последний, по существу, сводится к роли практического индикатора, выявляющего эффективность рационального метода.

Дедуктивный метод Декарта опирается на интуицию, результат которой обретает статус аксиомы. Но интуиция не всегда представляет прямой путь к истине. Это может быть и дорога к заблуждению. Похоже, что это понимал и Р. Декарт. В свою методологию он вводит принцип сомнения.

Сомнения одной стороной направлено против слепой веры. а другой стороной ориентировано на поиск наиболее очевидного и достоверного. Если Ф. Бэкон ориентирует познание на опытное исследование, то Р. Декарт в качестве исходного пункта познания принимает индивидуальный акт мышления. Само сомнение уже есть процесс мысли, а субъективно пережитый акт мышления неотделим от мыслящего существа. «Я сомневаюсь во всем, кроме того, что я существую». Абсолютно несомненным является только суждение: «Я мыслю, следовательно, я существую».

Что касается чувств, то они нас подводят сплошь и рядом. Потому

чувства, воображение - это всегда лишь пробный шаг познания и не больше. Недооценка чувственного познания находит свое выражение и в том, что Р. Декарт создает новую систему отчета для осуществления познания. Для него важно рассмотрение вещей не самих по себе, а в отношении к нашему интеллекту. Задача человеческого познания заключается в том, чтобы раскрыть «...каким образом могли быть созданы те вещи, которые мы воспринимаем посредством органов чувств» (см.: Декарт Р. Избр. филос. произв. М., 1950-С.144), т. е. воссоздать эти вещи мысленно с помощью дедукции.

Такая постановка предполагает, что познание должно быть направлено не от бытия к истине, а от истины к бытию «так как истина то же самое, что бытие» (там же, с.383), истина выступает не как соответствие знания бытию, а как модель для создания соответствующего этой истине бытия. Это, конечно, идеализм, открывающий возможность экспериментального создания такого бытия, которого нет в мире природы.

Как основоположник рационализма, Декарт уравнял все вещи мира перед человеческим интеллектом. Начала или принципы природы он перенес из объективного мира в человеческий разум. Это позволило исключить природное неравенство вещей и применить к их познанию математические методы. Так философия Р. Декарта выступила методологическим основанием математизации естествознания, его моделирования. Декартова программа построения системы знаний, покоящихся на едином основании, получила завершенное воплощение в философии голландского, мыслителя Бенедикта Спинозы (1632-1677). Главный труд Б. Спинозы «Этика» даже по форме построен как образец евклидовой геометрии: в нем сначала даются основные определения (например, определения Бога), затем аксиомы; после этого формулируются теоремы и дается их (краткое или развернутое) доказательство, касающееся принципов и правил поведения людей, понимания мира и его познания.

В отличие от дуалистической философии Р. Декарта, философия Спинозы носит монистический характер, являясь учением об одной единственной, притом абсолютно божественной, субстанции-природе, которая есть все, как и все есть субстанция.

Заключая причину своего бытия в себе, субстанция обладает бесконечным множеством атрибутов, или сущностных свойств. Субстанция одна, но атрибуты, качества, выражающие ее сущность, и способы, посредством которых она выражает свое бытие, бесконечны. Человек познает субстанцию через два ее атрибута - протяженность и мышление.

Окружающий человека предметный мир представляет собой, по мнению Спинозы, определенные состояния единой субстанции, или ее модусы, т.е. конкретные предметы и явления, которые существуют не сами по себе, а только в системе отношений друг к другу, т.е. в конечном счете к самой субстанции.

Субстанция и ее атрибуты составляют собой природу производящую, или naturo naturata, а модусы - природу произведенную, или natura naturans. Природа выступает одновременно и как субстанция, поскольку она есть творческое начало, и как модусы, так как является совокупностью природных явлений. Субстанция выражает единство мира, а модусы, или состояния субстанции, его многообразие. Единство и многообразие - две стороны одной и той же природы.

В рамках многообразия каждая вещь, рассматриваемая как модус субстанции, есть одновременно и тело (модус атрибута протяжения), и соответствующая этому телу идея - модус атрибута мышления. Самый сложный модус субстанции - это человек, которому соответствует идея, мыслящая саму себя и свое тело.

Исследовав природу субстанции, Спиноза переходит к исследованию познавательной деятельности человека. Свое понимание отношения знания к внешнему миру он формулирует следующим образом: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (Этика. Теорема 7. - Часть 2. - М. - Л., 1932. - С.41). Эта теорема, устанавливая зависимость «порядка и связи идей» от «порядка и связи вещей», указывает возможность истинного адекватного познания мира.

В противоположность Р. Декарту, утверждавшему о существовании у человека врожденных идей, Спиноза категорически отрицает их наличие. Вместе с тем он признает врожденную способность приобретать знания. Задача человека заключается в том, чтобы совершенствовать эту врожденную способность к приобретению знаний.

В работе «Трактат об очищении интеллекта» Спиноза различает четыре способа приобретения знания, которые исчерпывают, по его мнению, всю познавательную деятельность человека. Он анализирует каждый из этих четырех способов познания с целью установления единственно научного метода исследования, при посредстве которого можно было бы познать самую сущность вещей.

Посредством первого способа познания мы получаем знания понаслышке. Это способ Спиноза сразу же отбрасывает, упоминая о нем лишь с целью исчерпать все пути, по которым человек приобретает знания, а также потому, что этот способ - знания понаслышке - единственный метод религии, которая ссылается на авторитет священного писания и священного предания.

Вторым способом мы приобретаем знания из беспорядочного опыта, т. е. опыта, который не определяется разумом и который называется беспорядочным потому, что наблюдение носит случайный характер. Этот способ познания Спиноза ограничивает житейским обиходом. Для истинно научного исследования такой метод не пригоден потому, что на его основе можно понять лишь случайные признаки, а не сущность. Поэтому этот способ должен быть исключен.

Третий способ приобретения знания заключается в нахождении причин на основании следствий или выведения сущности вещи из некоторого общего понятия. Этот путь познания, являясь научным, все же не дает внутренне достоверного, соответствующего объекту и строго необходимого знания, поскольку свойства вещи не воспринимаются непосредственно через сущность.

Четвертый способ познания есть познание, при котором вещь воспринимается единственно через ее сущность. Один только этот способ познания, который Спиноза называет интуитивным, дает нам, по его учению, безошибочное, адекватное, строго соответствующее сущности вещи знание. Интуиция у Спинозы - не мистическая интуиция, а рационалистическое познание сущности вещи на основе постижения сущности субстанции.

Познание субстанции и познание модусов принципиально различны. Если в отношении модусов опыт имеет существенное значение, то в отношении субстанции и ее атрибутов он не существен.

Итак, Спиноза ограничивал познавательные возможности опыта несущественными свойствами вещей, тогда как их сущность может быть познана только рациональным путем.

Несмотря на внешне абстрактный характер рассуждений Спинозы о субстанции, атрибутах и модусах, его философия имеет ярко выраженную практическую направленность. Учение о субстанции - это и учение о человеке, о его нравственности, о мудром восприятии жизни.

«Свобода есть познанная необходимость», - так сформулировал Б. Спиноза путь человека к свободе. В результате человек приходит к такому состоянию, когда он не плачет и не смеется, а понимает необходимость и преходящий характер перипетий своей жизни.

Великий немецкий философ и математик, открывший дифференциальное и интегральное исчисление, Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) отверг как дуалистическую трактовку бытия Р. Декарта, так и монистическое учение о субстанции Б. Спинозы. Он противопоставил  им  плюралистическую  концепцию  бытия как совокупности множества субстанций - монад.

«Монада есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных: простая, значит, не имеющая частей» (Соч. В 4т. - Т.1. -М.: Мысль,1983. - С. 13). Таким образом, субстанция как исходное начало всего сущего должна обладать абсолютной простотой и неделимостью, а посему не может быть сложной, так как сложная субстанция зависела бы от простых; субстанция не может быть и протяженной по причине бесконечной делимости пространства.

Из простоты монад вытекает то обстоятельство, что они не изменяются в своей внутренней определенности под влиянием других монад. Каждая монада представляет собой некий замкнутый мир, отражая в себе при этом весь мировой порядок. Для преодоления изолированности монад Лейбниц вводит принцип предустановленной гармонии, исходящий от Бога, который обеспечивает внутренний порядок всего мира монад и превращает каждую монаду в «живое зеркало вселенной».

Лейбниц различает три вида монад по степени их развития:

монады низшей степени развития, которые обладают лишь пассивной способностью восприятия, образуют физические тела, т.е. предметы неживой природы;

монады души, обладающие ощущениями и представлениями, составляют растительный и животный мир;

монады-духи, наделенные сознанием, находятся на высшей ступени развития. Они определяют природу человека.

Рационализм в учении Лейбница о монадах выразился в том, что постичь монады можно только разумом.

Столь же рационалистической является и теория познания Лейбница, в которой он предпринял попытку сочетания рационализма и эмпиризма при сохранении ведущей роли рационализма. Он выделяет два рода истин: «истины разума» и «истины факта».

«Истины разума» представляют собой врожденные идеи. Но Лейбниц в отличие от Декарта считает, что врожденные идеи не даны сразу ясно и отчетливо, а находятся в интеллекте в зародышевом состоянии и лишь постепенно развиваются до полного осознания. Они являются конструкциями разума и подчиняются строгим логическим и математическим правилам анализа, синтеза, приведения их к единству. Поэтому особенностью «истин разума» выступает их всеобщность и необходимость, что, прежде всего, характеризует логическое и математическое знание.

«Истины факта» не обладают необходимостью и всеобщностью. Они являются эмпирическими и случайными в том плане, что не могут быть выведены дедуктивным путем. Методом отыскания «истин факта» Лейбниц считает индукцию, для их «добывания», рассуждает Лейбниц, достаточно опереться на закон достаточного обоснования. К «истинам факта» он относит законы природы, открываемые естествознанием. Признавая роль «истин факта» в человеческом познании, Лейбниц тем не менее наделяет «истины разума» более высоким статусом.

Рационалистическая система Г. В. Лейбница явилась завершением рационалистической тенденции в философии XVII в. и предшественницей немецкой классической философии.

В рационалистическую методологию внес определенный вклад и Барух Спиноза (1632-1677). В своем философском трактате «Этика» Спиноза призывает различать два класса идей. Одни возникают в нашем представлении, воображении и связаны с нашими чувствами. Другие идеи являются принадлежностью нашего разума. Чувственные идеи порождаются «беспорядочным (смутным) опытом». Они субъективны, хотя отражают объективную природу вещей. Но в силу субъективного восприятия эти идеи имеют неадекватный характер, а потому частичная истина не может претендовать на абсолютную достоверность. Ценность этих идей состоит в том, что они позволяют констатировать только факт явления.

Сущность раскрывается в идеях второго класса, которые являются принадлежностью разума. Дедуктивный ум схватывает сущность «изнутри», опираясь на свою логическую природу и силу интуиции. Предельно общей идеей разума является идея актуальной бесконечности. Ясность ее интуитивна. Не требуя никаких определений, она дает начало всем другим, составляет фундамент достоверного знания. Отталкиваясь от нее. можно уяснить сущность всей природы, понять, что природа сама себе причина (см.: Спиноза Б. Избр. произв. М., 1957. - Т.1. - С. 168).

Еще один шаг на пути развития рационализма сделал Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716), ученый-энциклопедист и незаурядный философ. Если Декарт практически декларировал рационализм, то Лейбниц его анализирует и обосновывает. «Ясность и отчетливость» Декарта страдала субъективистской неопределенностью. И Лейбниц эту неопределенность снимает, проверяя первичные истины с позиции логического закона тождества, а также логического закона противоречия, полученные истины не выражают все существующее, но зато позволяют выяснить прежде всего возможное и непротиворечивое.

Рационализм Лейбница не игнорировал опыт. Истины опыта философ определяет как истины факта, которые подлежат научному осмыслению на основании закона достаточного основания. Этот закон с точки зрения Лейбница, является базой принципа причинности. Размышляя над этим законом и выявляя его отличие от законов тождества и противоречия, автор «Новых опытов о человеческом разумении» отметил важность исследования степени вероятности истины факта, природа которого, как правило, случайна. Сколь ни велика ценность истины факта, она имеет сугубо практическое значение и уступает истинам разума.

Дедуктивный метод познания разделяет и Блез Паскаль (1623-1662). В сочинении «Мысли» он обосновывает положение о получении истин, которые невозможно обрести в опыте. Но дедуктивный метод требует особого искусства определения и доказательства исходных посылок, дабы избежать всякой неясности и двусмысленности. Доказательность предполагает наличие «первичных терминов-аксиом», которые спасают ум от дурной бесконечности оснований и следствий. Это пространство и время, движение, число, тождество и т. д., то есть те понятия, которым принадлежит наивысшая очевидность.

По сути, эти понятия есть продукт декартовской интуиции. Но в отличие от Декарта, Паскаль уточняет: «мы познаем истину не только разумом, но и сердцем». Рационалистическая интуиция Р. Декарта в философии Б. Паскаля подвергается иррационализации. Достоверное знание распространяется лишь на сферу той предметной деятельности, с которой имеет дело человек в своей повседневной деятельности. Проблема познания выглядит совершенно иначе за пределами этой повседневной деятельности. Здесь любое решение проблемы познания невозможно вне соотношения бесконечного и конечного. Человек, как частица природы, как существо конечное не в силах постичь окружающее его бесконечное целое. Но ничтожество человека граничит с его величием. Человек как «мыслящий тростник» одно из наиболее слабых творений природы, но это создание природы, благодаря мыслительной способности, становится «чудом», способным объять всю вселенную.

Предпринятый историко-философский анализ свидетельствует, что выработанная в философии Нового времени методология многое объясняла, но оставляла открытым вопрос об источнике знания. Но это уже предмет онтологии.

Онтологические проблемы философии XVII-XVIII веков

Онтология натурфилософии, в основе которой лежала аналогия между организмом и природой, микро- и макрокосмосом, уступает место опытно-аналитическому выявлению и осмыслению конкретных причин. Организмическое   истолкование   бытия   заменялось причинно-детерминистическим, в основу которого были положены успехи механики и математики. Согласно Декарту, в основе мира лежат независимые друг от друга субстанции: материальная и духовная. Материальная субстанция характеризуется протяженностью, а духовная - неделимостью. Отождествив материю с протяженностью, Декарт редуцировал материю до чувственно воспринимаемой предметной реальности, к которой можно применить метод математического анализа.

Традицию отождествления материи с протяженностью продолжают Т. Гоббс, И. Ньютон. Их усилиями складывается механистическая картина мира, где материи отводилась роль инертной субстанции, не связанной в своем существовании с пространством и временем. В этой картине мира все имеет свое предназначение. Субъектом познания выступает отдельный индивид с присущими ему познавательными способностями (данными ему от природы или от Бога) - чувствами и разумом. Объектом познания выступает природа. Цель познания -открытие универсальных и вечных законов бытия, которые в основном сводились к законам механики. Упрощенное понимание мира как однородно-механического приводит к тому, что на первый план выступает изучение не качественных, а количественных характеристик бытия.

Сложившуюся ситуацию пытается поправить Спиноза. Дуализму философии Декарта он противопоставляет учение о единой субстанции. Мышление (душа) и протяженность (телесность) являются всего лишь атрибутами единой и неделимой субстанции. По мысли Спинозы - эта субстанция, тождественная природе, - равна Богу. Бог у Спинозы, как и у Дж. Бруно - это самоактивность, самопроизводящая сила природы. Бог находится не над природой, а в самой природе.

Тождество Бога и природы Спиноза сделал центральным пунктом своей онтологии. Это тождество задавало особый характер субстанции. Она проявилась как единая, вечная и бесконечная с претензией творить мир и быть причиной самой себя. Вне субстанции нет ничего, и она содержит в самой себе все то, что существует.

Спиноза делает попытку объяснить мир из самого себя, но его рационалистический метод уводит его на путь абстрактных непререкаемых истин о мире, как бы извне на последний накладываемых. Если принять положение Спинозы о тождестве субстанции и природы, то как тогда объяснить отношение бесконечного и конечного, неизменность субстанции и изменчивость мира вещей, отношение «природы творящей» и «природы сотворенной». Этот вопрос остается открытым, Более того, он свидетельствует о необходимости онтологическую проблему субстанции решать на принципиально иных путях.

Концепции непрерывности субстанции Декарта и Спинозы, Г. Лейбниц противопоставляет учение о дискретности субстанции. Место единой субстанции заняло множество. Эти субстанции немецкий философ назвал монадами. Они представляют собой духовные, наделенные внутренней активностью единицы бытия, образующие мир первичный, идеальный, умопостигаемый. Каждая монада есть единство материи и формы, тела и души. Мыслитель предпринял попытку соединить телеологию (каждой вещи, явлению, процессу присуща своя цель) и механическую причинность, объясняющую поведение каждой единицы бытия.

С одной стороны, философская система Лейбница породила впечатляющую картину мира как единого и восходящего движения, устремленного к совершенству. Мир, как совокупность монад, обладает колоссальной внутренней активностью, демонстрирует потенциал неисчерпаемости развития. С другой стороны, натурфилософия Лейбница отягощена его идеализмом.

Французские мыслители решают онтологические проблемы, но с позиции материализма. Жульен Ламетри (1709-1751), Поль Гольбах (1723-1789), Клод Гельвеций (1715-1770, Дени Дидро (1713- 1784) провозглашают материю единой субстанцией мира. По их мнению, материя неразрывно отвязана с движением. Движение рассматривается не как внешнее, а как ее внутреннее свойство. Идея единства материи и движения снимала проблему перводвигателя (первотолчка), отмечала концепцию деизма, согласно которой Бог, сотворив мир, не принимает в нем какого-либо участия, не вмешивается в закономерное развитие его событий. Движение рассматривается как способ существования материи, как фактор ее внутренней активности. Благодаря единству материи и движения Вселенная предстала как «Необъятная и непрерывная цепь причин и следствий».

Первопричиной выступила материя, существующая сама по себе. Она бесконечна в пространстве и вечна во времени. И тем не менее ее (материи) познание возможно, ибо она состоит из атомов - неделимых частиц. Такая позиция вела к отождествлению материи с массой. С одной стороны, это позволило определить материю как «то, что воздействует каким-нибудь образом на наши органы чувств», создает предпосылку ее познания (см.: Гольбах П. А. Избр. произв. М., 1953. - Т.1. - С. 84). С другой стороны, это стало одним из источников кризиса философских основ физики в начале XX века.

Что касается движения, то оно понималось преимущественно как механическое. Отсюда взаимосвязь событий и взаимодействия явлений воспринимались на уровне внешних связей (по типу механических), что вело к абсолютизации необходимости и недооценке случайности. Так сложилась концепция механистическою детерминизма и соответствующая ей методология. Примененная к познанию природы и общества, эта методология грешила известным упрощением и вульгаризацией как явлений природы, так и событий общественной жизни.

Человек и его бытие в философии Нового времени

Философский дуализм Р. Декарта привел к тому, что человек в его философии оказался «расколот» на телесное и духовное начало. Человек у

Декарта вроде машины, в которую Бог вложил душу.

Специфику человека, его отличие от животного, составляет разум, способность к рациональному суждению. Причем разум рассматривается не только как основание познания, но и как условие добродетельного поведения. Панрационализм закладывает предпосылки активности человека в вопросах проектирования себя и конструирования бытия в соответствии со своими потребностями и наличным знанием. Мир как самостоятельный объект философского анализа не имеет ценности. Он обретает ценность только в отношении к интеллекту человека. Разум человека снимает природное неравенство вещей и применяет к ним единую мерку - количественный подход, что позволяет эффективно использовать математический метод анализа объектов природы.

Методологическая ориентация познания на науку породила специфические трудности в истолковании сущности человека и общественной жизни. Человек воспринимался как чистый продукт природы. Согласно Т. Гоббсу, природа человека сводится к некой совокупности его природных способностей и сил. Поскольку по своей природе человек выступает носителем потенциального зла, постольку в обществе идет постоянная «война всех против всех».

Напротив, французский мыслитель Ж. Ж. Руссо полагал, что по своей природе человек добрый, а злым его делает общество, как система извращенных общественных отношений.

С точки зрения Б. Спинозы, все человеческие эффекты (любовь и зависть, честолюбие и сострадание, эгоизм и альтруизм) не пороки человеческой природы, а ее свойства. Эти свойства составляют индивидуальность человека, которая проявляется в общественной жизни. Общество - это продукт взаимодействия независимых и автономных индивидуальностей, преследующих свои интересы, опираясь на свою неизменную природу.

Таким образом, понятие «неизменной природы» стало своеобразной парадигмой социальной философии Нового времени. Это понятие послужило основанием для концепции естественной морали, естественного права, общественного договора. Отдельный индивид, человек - атом с его природными свойствами - предстал как неизменное основание истории, ее отправная точка отсчета. Но при этом акцент делался не только на неизменную природу человека, но и на его разумность. К. Линней в своей систематике животного мира, определяя место человека в природе, выделяет только разум. Отсюда родовое название человека - homo sapiens. Разумность объявляется и основой достижения блага отдельным человеком и критерием общественного прогресса. «Все должно предстать перед судом разума» - таков девиз эпохи Просвещения.

Но в философской мысли XVIII в. наметилось и другое направление, в рамках которого предпринимаются усилия вскрыть специфику человека и его бытия, осмыслить его качественные отличия от бытия природного. Уже Б. Паскаль обращает внимание, что ставка на разум приоткрывает, но не раскрывает загадку человека, ибо человек - существо пограничное. Он принадлежит миру тленному и миру небесному. Человек - носитель единства конечного и бесконечного, рационального и внерационального. А потому одной природой нельзя объяснить ни сущность человека, ни его поведение. В такой постановке вопроса Б. Паскаль предвосхитил иррационалистическую тенденцию западной философии в трактовке человека его сущности и существования.

Еще одну позицию объяснения человека продемонстрировал Дж. Вико (1668-1744). В своей работе «Основание новой науки об общей природе нации», он сделал попытку обосновать принцип историзма. Человеческая природа, согласно Вико, общественная. Человек меняется вместе с историей. В соответствии с тремя актами - детство, юность, зрелость - исторического процесса выделяются три вида человеческой природы: поэтическая (человеческая дикость), героическая (варварство) и человеческая, отличающаяся умеренностью и почитающая совесть, разум и долг. В ходе истории из человеческих действий и социальных установлений образуется реальность, по своему воздействию превосходящая природу, и отличающаяся от природной.

Идею об обществе как особой реальности развивает И. Гердер (1744­1803). Общество - не совокупность людей, а определенное состояние культуры, которая по отношению к человеку играет роль воздействующего фактора. Благодаря культуре человек стал «вольноотпущенником» природы (см.: Гердер И. Идеи к философии истории. М., 1977). Благодаря культуре, человек вышел за границы мира природы. Он продемонстрировал наряду с природной сущностью и свою общественную сущность. И. Гердер актуализировал значение человеческой проблематики в системе философского знания. Если философия хочет быть полезной людям, она должна сделать человека своей центральной проблемой. Это положение было реализовано в немецкой классической философии, которая сделала человеческую проблематику главным объектом философского анализа.