Этика дискурса

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 

Коммуникация предполагает признание друг друга и поэтому

не требует никаких внешних авторитетов. Однако на

пути коммуникативной этики встал радикальный скептик,

который не желает вступать в диалог, так как знает, что это

будет первым шагом на пути его поражения. Против него

Хабермас выдвинул весьма убедительный аргумент, согласно

которому радикальный скептик должен добровольно покинуть

сообщество нормальных людей. Можно добавить, что

если он не сделает это добровольно, то сообщество вправе

применить по отношению к нему дисциплинарные меры.

Так оно и происходит, но именно это и обнаруживает, что

разум и мораль не побеждают, если им не помогают огнем

и мечом. Очевидно, что либерал также должен придерживаться

не только индивидуальной, но и публичной морали.

Но если в споре приватного и публичного берет верх мораль

сообщества, то что остается от либеральности проекта?

Хабермас предпринял попытку спасти либеральный проект,

встроив в него этику. Его внимание привлекает необычное

понятие политического Д. Ролза, который связывает с

ним скорее нейтральность, чем ангажированность. Он утверждает,

что его теория справедливости является не философской,

а политической. В силу того что политическая обусловленность

как правило оборачивается идеологической, это

утверждение настораживает. Однако продукты политики

в интеллектуальной деятельности оказываются более или

менее нейтральными по отношению к тем или иным фундаментальным

идеологиям, которых придерживаются члены

общества. Если в него входят представители разных конфессий,

люди склонные опираться в своей жизни на научное

мировоззрение, автономные индивиды, сами решающие, что

такое хорошо, а что такое плохо, словом, сторонники самых

разных верований, моральных ценностей и идей, то руководитель

подобного человеческого стада вынужден волей-

неволей искать пути хоть какого-то мирного сосуществовапия. Поскольку политический либерализм претендует на то,

чтобы стать нейтральной и вместе с тем достаточно универсальной

опорой жизнедеятельности современного мульти-

культурного общества, то в его составе должен присутствовать

некий фермент, обеспечивающий солидарность. В качестве

такой цементирующей общество ценности Ролз

выбирает честность. В этом есть резон, так как это понятие

лишено прямых моральных или религиозных коннотаций

и вместе с тем отсылает к некой универсальной этике,

обеспечивающей справедливость.

Хабермаса честность интересует прежде всего как

эпистемологическое понятие, и он возражает относительно

того, что оно независимо от того или иного решения философских

вопросов. Соглашаясь с пониманием политического

как искусства компромисса, примирения разнородного,

он тем не менее настаивает на том, что философские рассуждения

пронизывают политическое, в частности, сам политический

либерализм есть не что иное, как философская

доктрина. Его интересует своеобразное разделение труда

между политическим и метафизическим. Возможно такое

политическое, которое не является разумным, и наоборот. В

связи с этим Хабермас стремится так модифицировать понятие

разумности, чтобы, с одной стороны, оторвать его от

моральности (правда-справедливость), а с другой стороны, не

редуцировать исключительно к инструментально понимаемой

правильности (правда-истина). Ключ к решению всех

этих проблем Хабермас видит в своей теории коммуникативного

действия, на основе которой он пытается соединить истинность

и моральную значимость, справедливость и солидарность.

Поскольку философия — это прежде всего удивление,

попытаемся разобраться в естественности понимания морали

как системы интерсубъективных правил поведения, обеспечивающих координацию членов моральной общности.

Признавая общие правила, автономные существа заботятся

прежде всего о собственном выживании и процветании. В

чем же тогда состоит функция морали? Если она ограничивает

поступки, направленные на достижение личного успеха,

то очевидно, что такая запретительная мораль останется в

основном на бумаге или, при попытке ее реализации, приведет

к чему-то похожему на шариатское общество.

В теории коммуникативного действия индивидуальная

свобода выражается в праве иметь, высказывать и защищать

собственные интересы. Если индивид нарушил своими действиями

привычное течение жизни окружающих, а он это

делает уже самим фактом появления на свет, то он может

привести убедительные аргументы для доказательства того,

что он не мог поступить иначе, и этим снимает претензии

окружающих. Они, таково главное убеждение представителей

этики дискурса, должны получить убедительное обоснование.

Что значит обоснованность моральных норм? Это понимается

по-разному. Нонкогнитисты считают, что в основе

морали лежат чувства (эмотивизм) или выгода (эгоизм, утилитаризм,

дециссионизм). Наоборот, когнитивисты приписывают

моральным нормам познавательный статус и понимают

моральный акт не как чувство, а как суждение. Ха-

бермас понимает мораль как специфическую языковую игру,

которая выполняет функцию связи автономных индивидов

на основе интерсубъективных правил и норм. Мораль служит

снятию конфликтов на уровне действия и дискурса и,

в отличие от насильственных форм признания, обладает убедительным

когнитивным содержанием.

Для лучшего понимания как достоинств, так и недостатков

Хабермасовой этики дискурса ее следует сравнить с

другими предложениями. Либеральный ироник Р. Рорти

предпринял попытку спасти либеральный проект, отказавшись

от эпистемологического обоснования, но дополнив его

эстетическими практиками, которые обычно противопоставлялись

этическим. Прежде всего он переводит моральную

проблему в плоскость языка и в этом случае различные моральные

позиции оказываются различными способами описания

мира. Нравственность понимается не как система

общих принципов и не свод правил, а как родной язык.

Именно в нем заложены все различия, которые мы относим

вовне — к Богу или помещаем внутрь — в нашу добрую

душу. Мы можем сохранить термин „мораль", прекратив

считать ее голосом божественной половины внутри нас, а

вместо этого считать ее нашим собственным голосом, как

членов сообщества, которые говорят на одном языке ... Важность

этого сдвига состоит в том, что уже невозможно спросить:

„Являемся ли мы нравственным обществом?" ... Этот

сдвиг соответствует обществу, рассматриваемому как группа

эксцентричных людей, сотрудничающих ради взаимной защиты,

а не как собрание родственных душ, объединенных

общей целью.

Различные моральные позиции равно недоказуемы и поэтому

должны оцениваться критериями поэзии и литературы.

Эстетическое раскрывается у Рорти в двух аспектах. Во-первых,

как стилистика жизни, искусство существования, подобное

тому, как оно было раскрыто в последних работах

М. Фуко. Это серьезный вызов морали, сторонники приоритета

которой как-то примирялись с наукой, видя в ее лучших

представителях аскетических творцов общего блага, но никогда

не принимали чисто эстетической установки, если она

не подчинялась этике. Лев Толстой в этом был вовсе не одинок.

Между тем, по мнению Рорти, проявление индивидуальности

в этой сфере открывает возможность спасения либерального

проекта, который претерпел инфляцию вместе с наукой

и рационализмом, с которыми он был прочно связан в

эпоху Просвещения. Во-вторых, поскольку искусство занимает

место познания, постольку оно акцентируется как

форма самореализации. Если наука и метафизика пытаются

систематизировать жизнь, то искусство, напротив, раскрывает

разрывы и даже пропасти бытия, оно стремится открыть

новые формы существования и тем самым преодолеть старые

различия. Это до конца никогда не удается, но при этом происходит

смягчение противоречий. От этого в жизни становится

меньше боли и страдания. Этический аспект эстетического

раскрывается в том, что оно учит состраданию. Благодаря

воображению один человек может поставить себя на

место другого, и это способно удержать его от причинения

страдания. Этическое, таким образом, находит свое выражение

не в моральной проповеди, а в искусстве.

В споре с Хабермасом Рорти находит и точки соприкосновения.

Свободную от принуждения коммуникацию он

расценивает как новую хорошую формулировку традиционного

либерального положения, что есть только один способ

избежать непрерывной жестокости внутри социальных

институтов: максимальное улучшение качества преподавания,

максимализация свободы печати, возможности образования,

возможности осуществлять влияние на политику и

тому подобное.5 Под этим подпишутся все моральные философы.

Вопрос только в том, как избежать злоупотреблений,

которые наступают тотчас же, как только государство

ослабляет свой контроль. Очевидно, что надеяться на сочув-

СТвие к боли других людей, читающих художественную литературу,

было бы неосмотрительно. Судя по тому, что век

книги вообще закатывается и на ее место приходят другие

медиумы, которые, скорее, бестиализируют, чем гуманизируют

человека, либеральный проект как был, так и продолжает

оставаться красивой утопией. В экстремальных условиях

войны, голода или заключения люди не могут позволить

себе такую идеологию. Но и в более мирных условиях

семейной жизни либеральные ироники нередко ведут себя

так, как в обстановке, приближенной к боевой.

Если предложенные либералами модели и соответствуют

европейскому менталитету, то для русских они кажутся пародией.

В самом деле, мы привыкли понимать под моралью

не только вежливость, но и некую солидарность. Недостатки

кантовской формальной этики видели в том, что она опирается

на идеи долга и пренебрегает моральным чувством.

Канта высмеивали за то, что, согласно его категорическому

императиву, человек должен поступать нравственно по отношению

к другому даже в том случае, если последний ему

глубоко неприятен. Можно ли понимать мораль как своеобразную

хорошую мину при плохой игре, когда индивид,

уверенно продвигаясь к своей цели, расталкивает других и

непрерывно говорит: извините, сожалею, простите пожалуйста,

каюсь? Не меньшей насмешкой над моралью является

риторическое провозглашение и обоснование своих претензий,

ущемляющих другого, особенно слабого и неученого.

Вряд ли можно такое поведение назвать этикой. Мой собственный

многолетний опыт бытия-с-другими в плохо обустроенных

культурных пространствах большого города наводит

на размышление, что другого приходится не столько любить

и понимать, сколько терпеть и переносить. Любовь и понимание на самом деле эгоистичны, они предполагают

превращение другого в подобие себя и, таким образом, оказываются

формой его подчинения. Аутентичная включенность

другого как имморального и инокультурного существа,

если отказаться от практик признания, описанных еще Гегелем

под названием господства и рабства, представляется

маловероятной. Признавая инаковость культуры и нравов чужого,

например право женщин быть женщинами, а не фан-

тазмами мужчин, нет иного способа, даже не любить, а всего

лишь мирно сосуществовать рядом с ними, как терпение.

Мужество и терпение, необходимые для того, чтобы выносить

тяжесть Другого, не принимаются во внимание Ха-

бермасом по той причине, что эти качества не являются

продуктами философской рефлексии. Действительно, как

продукты дорефлексивного опыта жизни они вовсе не безусловны.

Например, христианское терпение предполагает

фикцию Страшного суда и ожидание наказания обидчика.

Поскольку никому не удается дожить до того момента, когда

справедливость наконец восторжествует, постольку приходится

научиться извлекать наслаждение от страдания. И скорее

всего нет возможности преодоления негативных последствий

отвратительного чувства Res sentiment, кроме как отказ

от универсализации морального дискурса.