КУЛЬТОВАЯ CTOPOHА войны

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 

Духовная культура всегда оказывала огром-

ное влияние на военное дело. Именно в

ней заключено объяснение различных аспектов ведения войны и

поведения людей во время боевых действий. Идеологические уста-

новки социума и религиозные представления должны были обес-

печить благоприятные условия для ведения боевых действий, со-

здать условия для появления у людей уверенности в победе, ведь

бойцы идут на войну не для поражения, а для победы. Идеоло-

гический фактор, придание войне справедливого характера в гла-

зах общества всегда являлись одним из условий победы. В источ-

никах второй половины XVII—VIII в. —периода крупных войн — сохранилось не так много информации о военной культуре чук-

чей, поэтому для полноты картины следует активно привлекать

информацию более позднего времени —XIX—начала XX в., а

также фольклорные материалы.

Мировоззрение. Чукчи, несмотря на резкое различие коче-

вых и оседлых, обладали явной самоидентификацией, ощущени-

ем себя единым этносом, лыоравэтлан —настоящими людьми,

отличными от остальных, говорящих на других языках. Идея на-

ционального превосходства также не была чужда чукчам, кото-

рые считали себя выше соседних народов, пожалуй, за исключе-

нием русских. Будучи лидирующим этносом в регионе, чукчи не

учили языков окрестных народов, наоборот, последние, если была

необходимость, изучали язык чукчей (Богораз 1909: 183; Беликов

1927: 116). Очевидно, осознание себя в качестве единого этноса

было вызвано внутренней консолидацией, связанной с постоян-

ными внешними войнами XVIII в. В более раннее время и меж-

ду чукотскими общинами существовала вражда (Мерк 1978: 99;

Бабошина 1958. № 87: 213—14). Даже позднее, в XIX в., олене-

воды с подозрением относились к чукчам носовым и живущим

на правом берегу Анадыря тельпекским (Мушкин 1853. № 82: 844;

Дионисий 1884: 151-152; Богораз 1934: 175-176).

Можно отметить, что эскимосы вообще рассматривали ка-

ждого незнакомого странника, пришедшего на их землю, как

потенциального врага и обычно его убивали или, по крайней ме-

ре, старались убить (Меновщиков 1985. № 133: 324—26; 1988.

№ 99: 232; Burch 1998: 45-46; Krupnik, Krutak 2002: 220; ср.: Бо-

гораз 1934: 174; Воскобойников, Меновщиков 1959: 425). Веро-

ятно, они боялись, что пришедший мог быть злым духом или,

по крайней мере, привести его с собой (Меновщиков 1985. № 133:

325; ср.: Мушкин 1853. № 83: 853; Богораз 1939: 69; Козлов 1956:

23; Вдовин 1976: 249-251).

Но вернемся к чукчам. Со своими соплеменниками они

предпочитали не сражаться, а решать спор менее кровопролит-

ным путем, например, с помощью поединка (Богораз 1900. № 132:

337; 1934: 3—; Лебедев, Симченко 1983: 13; ср.: Винокуров 1890.

№ 6: 88; Олсуфьев 1896: 90; Гондатти 1897а: 177; Меновщиков

1985. № 127: 307). Вместе с тем, людей, выводивших социальный

организм из равновесия, обычно юношей, одержимых честолю-

бивыми замыслами, рассматривали с негативной точки зрения,

их даже старались уничтожить (Козлов 1956: 60; Лебедев, Сим-

ченко 1983: 106; ср.: Богораз 1934: 180). Особенно это касалось

принятых в семью детей врагов, которые, повзрослев и возмужав,

считались потенциальной угрозой коллективу (Козлов 1956: 19— 20; 23-24; Бахтин 2000: 229-231).

Немаловажным фактором, способствовавшим доблестным,

с чукотской точки зрения, деяниям, было общественное мнение

и стремление оставить о себе добрую память, которая сохраня-

лась позднее в виде фольклорных сказаний. Вероятно, у чукчей

существовало также песенное прославление подвигов предков

(Бабошина 1958. № 103: 250-251; Вдовин 1970: 23). Ведь слав-

ные деяния предков служили образцами для подражания (Вдо-

вин 1977: 136—37)'. Подобный жанр исторических песен был

особенно характерен для бесписьменных народов, которые тем

самым сохраняли свою историю.

Своеобразной чертой психологии чукчей был фатализм, пре-

небрежение к собственной жизни. Чукча мог покончить жизнь

самоубийством даже с досады, не говоря уже о перенесенном по-

зоре (ср.: Меновщиков 1988. № 131: 297). Очевидно, это связано

с религиозными представлениями, с верой в загробный мир, как

верхний, так и нижний, а также в переселение душ (Богораз 1939:

32, 43—4; Гурвич 1981: 125). Как остроумно заметил И. С. Вдо-

вин (1976: 246), смерть, по представлению чукчей, —это своего

рода переезд на новое место жительство, где человек будет за-

ниматься своими делами и жить вместе с умершими родичами.

Продолжение рода всегда рассматривалось чукчами как за-

дача первостепенной важности. Женатому человеку позорно бы-

ло не иметь детей, а кто имел их много, наоборот, пользовался

уважением, ведь за ним в решении различных вопросов стояла

его многочисленная семья (Августинович 1880: 732—33; Галкин

1929: 65). Мужчине, имеющему детей, не страшно было умирать,

так как они продолжат род (ср.: Меновщиков 1988. № 59: 128;

№ 126: 297). В экстраординарных обстоятельствах военного вре-

мени прежде всего спасали мужчин, затем женщин и детей, по-

скольку взрослые, будучи спасены, нарожают новых детей, а, с

другой стороны, последние не выживут без родителей. Так, при

спасении бегством на нартах, когда враг гнался следом, ребенка

могли снять с саней и спрятать в сугроб в надежде затем вер-

нуться и забрать его или даже убить (КПЦ. № 64: 169; Сергеева

1962: 93 (чаплинский вариант сказания Мальчик с луком);

Бахтин 2000: 45—8 (сиреникский); Такакава 1974: 104; ср.: Ио-

хельсон 1997: 216). В обычное же время детей баловали и даже

не наказывали. Подобное, с нашей точки зрения, жестокое об-

ращение с детьми было характерно не только для чукчей, но и

для других народов региона. Так, оленные коряки перед тем, как

спасаться в убежище, также могли заколоть своих детей ножом в

сердце (Косвен 1962: 279—80).

Наркотическое опьянение. Участник академической экспе-

диции в Сибирь (1768—774) И. Г. Георги (1777: 78) отмечал, что

коряки перед походом взбадривали себя мухомором (ср.: Краше-

нинников 1949: 730; Берг 1946: 163—64). Вероятно, чукчи могли

делать то же самое, ведь еще на рубеже XIX—X вв. чукчи Сред-

него Анадыря перед охотой ели мухомор (Богораз 1991: 140). Эта

традиция известна и для XVIII в., в 1754 г. казак Б. Кузнецкий

сам видел, что чукчи поедают мухоморы (КПЦ. № 70: 181; Бриль

1792: 371—72). Действительно, человек на войне испытывает

большие перегрузки не только физические, но и психологиче-

ские, и их часто пытались уменьшить или снять путем приема

наркотических средств, ведь чукчи, как мы помним, сражались

долго и исступленно (Мамышев 1809: 24), для чего был необхо-

дим источник энергии, в данном случае —мухомор. Гриб ели,

отрывая небольшие кусочки и пережевывая их. В первой стадии

опьянения человек чувствовал прилив сил, побуждавший его к

пению, пляске и просто к хохоту. После трех мухоморов начи-

нались видения (Дьячков 1893: 114—15)—это вторая стадия

опьянения, у человека возникали галлюцинации, но он еще не

терял связь с внешним миром, которая прекращалась на третьей

стадии опьянения. Иногда применяли и мочу человека, недавно

поевшего мухоморы, она оказывала не менее сильное влияние,

чем сам гриб (Богораз 1991: 139—42). Ясно, что, как и на охоте,

идущие на войну должны были приводить себя в состояние бо-

лее легкого опьянения, о чем и упоминает И. Г. Георги. В целом

надо отметить, что употребление мухомора в качестве взбадри-

вающего средства характерно для этносов северо-востока Сиби-

ри. Употребление мухомора после проникновения в регион рус-

ских было в значительной мере потеснено алкогольными напит-

ками.

Военная магия. Мир, по чукотским представлениям, был

населен духами, жившими семьями и часто приносящими вред

людям. В качестве посредника между людьми и духами выступал

шаман, который вступал с ними в контакт, ведя войну со злыми

силами. Причем шаманствующие персоны, как мужчины, так и

женщины, имелись практически в каждой семье (Олсуфьев 1896:

117). Сами чукчи были очень суеверны и постоянно прибегали к

гаданию и к магическим действиям (ср.: М-в 1877. № 47: 386; Ко-

лымский округ. 1879. № 7: 54—5; Богораз 1939: 7, 13—5). В ча-

стности, существовали различные заклинания. В. Г. Богораз (1934:

167) отметил: Мне рассказывали, что на войне употреблялись

всевозможные заклинания, но ни одно из них не сохранилось в

народной памяти. Видимо, в таких заклинаниях описывались

необходимые действия в определенной последовательности (Вдо-

вин 1977: 169).

Некоторые шаманы, можно полагать, обладали даром яс-

новидения (Sheppard 2002: 9). Так, про одного эскимосского ша-

мана в Шишмареве (север полуострова Сьюард) рассказывали,

что он наблюдал за переходом вражеских байдар через Берингов

пролив в воде, налитой в деревянный магический тазик, благо-

даря чему жители успели подготовиться к отражению врагов и,

встретив, перебили их (Malaurie 1974: 145; Sheppard 2002: 9).

В походе участвовали также шаман или даже шаманка (Ме-

новщиков 1988. № 31: 214). Именно в фольклоре имеются опи-

сания целей и даже способов гадания в походе, главная задача

которых состояла в совете, как надо действовать (Дьячков 1893:

58; ср.: Суворов 1867a: 174; Burch 1998: 67). Путем камлания ша-

ман указывал дорогу, когда отряд сбивался с пути (Меновщиков

1974. № 85: 303; ср.: Меновщиков 1988. № 237: 449 (поиск ша-

маном врагов у гренландских эскимосов)). В морских экспеди-

циях, судя по фольклорным данным, чукчи практиковали маги-

ческий вызов тумана, чтобы незаметно подплыть на байдарах к

поселению врагов (Меновщиков 1974. № 83: 294). И наоборот,

шаман, участвовавший в морской охоте у эскимосов, мог оста-

новить шторм (Меновщиков 19886. № 20: 99). При бегстве от

врага практиковали вызов пурги, чтобы противник потерял след

(Меновщиков 1988. № 52: 109; ср.: Беликов 1965: 167) или, к

примеру, чтобы захватившие оленей враги потеряли животных

во время непогоды (Меновщиков 19886. № 28: 130). Согласно све-

дениям, собранным Ж. Малори, именно шаман определял усло-

вия боя: благоприятно время для схватки или нет, ждать ли сюр-

призов от неприятеля или нет и т. д. (Malaurie 1974: 146), то есть,

по существу, шаман был военным жрецом. В частности, эски-

мосский шаман просил духа, чтобы стрелы (главное оружие эс-

кимосов), которые попадут в бою в воина, легко вынимались (Malaurie

1974: 148). Причем, несмотря на все уважение и боязнь ша-

манов, чукчи, если были очень недовольны их советами, могли

бить их, требуя изменить решение (Александров 1872: 82).

Практиковалась и черная магия, ведь, по представлениям

чукчей и эскимосов, шаман мог наслать на врага порчу, от кото-

рой можно было умереть (Шундик 1950: 139; Меновщиков 1988.

№ 33: 71; ср.: Гондатти 1898: 22; Богораз 1939: 152-156). И, ес-

тественно, если человек неожиданно умирал, то первым подозре-

ваемым в колдовстве, приведшем к смерти, был недруг усопшего

(Богораз 1939: 156).

У каждого человека для зашиты от злых духов имелись аму-

леты, носимые на шее или поясе, подчас украшенном орнамен-

том. Часто это были грубые антропоморфные изображения пред-

ков, которые должны были охранять своих потомков (Вдовин

1979: 137, 142; ср.: Богораз 1901: 16; 1939: 49). Отправляясь в по-

ход, брали дополнительные амулеты, например, к поясу прикре-

пляли кожу ласточки, ложку, железные крючки (Мерк 1978: 101;

Кибер 1824: 106). Естественно, подобные апотропеи носили и в

бою.

Уместно тут также отметить, что чукчи, как и другие наро-

ды, верили во множество примет, которые говорили о будущем

и часть которых, конечно, была связана и с военным делом. Так,

считалось, что морская ласточка, рассматривавшаяся как часовой,

поднимается в воздух и кричит при приближении врагов (Бого-

раз 1934: 167).

Обряды и жертвоприношения. Судя по всему, приморские

жители перед боем пели определенную песнь и выполняли спе-

циальную пляску. В своем рапорте 1741 г. геодезист М. С. Гвоз-

дев рассказывал о том, что, когда 17 августа (по ст. ст.) 1732 г.

он с командой подплывал на боте к поселку, находившемуся на

Чукотском Носу, собравшиеся на возвышенности чукчи (собст-

венно оседлые чукчи или эскимосы) поют согласно и один у

них прыгает и скачет (Ефимов 1948: 167, 240; ср.: Полонский

1850: 399; Соколов 1851: 95). Поскольку с россиянами шла война

и чукчи боялись нападения, то объяснить их странные, на пер-

вый взгляд, действия можно именно боевыми обрядами. В по-

исках аналогий можно обратиться к эскимосам Кадьяка, кото-

рые перед походом собирались в мужском доме —кажиме, где

вождь плясал, а его родичи били в бубны и распевали песни о

славных деяниях предков (Гедеон 1994: 62—3; ср.: Malaurie 1974:

149). У эскимосов побережья Западной Аляски также существо-

вали специальные военные танцы, повторяющие боевые движе-

ния, исполняемые под звуки бубнов (Кашеваров 1840: 138; Burch

1974: 10, п. 7; 1998: 97; Malaurie 1974: 139; ср.: Fienup-Riordan 1994:

333; Sheppard 2002: 11). Вероятно, и в поведении чукчей (веро-

ятно эскимосов), описанном М. С. Гвоздевым, следует видеть

тот же обряд: предводитель исполнял какую-то специальную

боевую пляску, а воины пели2. Подобное пение позволяет бойцу

проникнуться общим коллективным духом, настроить себя на

борьбу. Значение же танца было прежде всего ритуальным, что,

в свою очередь, воодушевляло воинов на бой, поднимало их бое-

вой дух.

Немного известно и о жертвоприношениях у чукчей, свя-

занных с военной областью. Естественно, в жертву приносили

наиболее ценное, для кочевника это олени, а для оседлого —со-

баки. В походе перед вступлением на чужую землю приносили

жертвы для успешного завершения дела (Этнографические мате-

риалы... 1978: 57—8). Как отмечает К. Мерк (1978: 121), чукчи

накануне боя приносили в жертву земле нескольких оленей. В

одной сказке упоминается, что два воина пожертвовали перед

схваткой даже своих ездовых оленей (Меновщиков 1974. № 42:

186). Г. У. Свердруп (1930: 322) объясняет принесение жертвы

именно земле тем, что с ней связаны злые духи, кэле, ведь по-

следних боялись больше, нежели добрых (Ивановский 1890: 2;

Тан-Богораз 1930: 71), и старались задобрить (Чукотская земля...

1873: 63), тогда как духи-помощники приходили к чукчам как

из земли, так и с неба (Тан-Богораз 1930: 71). Очевидно, такая

жертва духу местности не была специфическим военным жерт-

воприношением, ведь и в мирное время чукчи, придя на новое

место, приносили оленей в жертву духу местности для получе-

ния его расположения, поскольку, по их представлениям, каждое

местечко имело своего духа (Вдовин 1977: 132, 166; ср.: Богораз

18996: 29).

Во время боевых действий при неблагоприятном или не-

понятном стечении обстоятельств опять же олень приносился в

жертву (Дьячков 1893: 133). Перед потенциально возможным столк-

новением устраивали жертвоприношения-гадания о том, кто пер-

вым начнет боевые действия: каждая сторона забивала оленя, и

у кого животное падало в сторону противника, тот первым и на-

чинал войну (Меновщиков 1985. № 128: 310—11; Бахтин 2000:

225—26; ср.: Богораз 1939: 71). Вообще же хорошей приметой

(при жертвоприношении духу местности) считалось, когда олень

падал в ту сторону, откуда жертвующие пришли (Свербеев 1857:

15—6; Народы России. 1874. № 3: 43; Миллер 1895: 291). Пло-

хой приметой считалось, если олень падал не на левый бок, где

была нанесена рана, а также если он бился в конвульсиях (Нейман

1871. Т. I: 25; Ивановский 1890: 2; Дьячков 1893: 58).

Олень —это обычная жертва кочевых чукчей, но еще в

XVIII в. приносили в жертву людей, видимо, в экстренных слу-

чаях. Так, капитан Г. С. Шишмарев (1852: 188) отметил, что в

древние времена приносили людей обоих полов в жертву.

К. Мерк (1978: 121) более конкретно рассказывал, что однажды

земле принесли в жертву пленного казака. Даже позднее, в 1812 г.,

чукчи, пребывавшие у Чаунской губы, хотели принести в жертву

земле первого чукотского миссионера Григория Слепцова, одна-

ко вмешательство старшины последних спасло протоиерею

жизнь (Мушкин 1853. № 82: 843; Винокуров 1890. № 6: 90; Валь-

ская 1961: 178—79). В 1814 г. на ярмарке в Островном среди чук-

чей распространилась эпидемия, которая с людей перекинулась

и на оленей. Шаманы указали, что для прекращения гнева ду-

хов, надо принести в жертву тойона Кочена. Последний согла-

сился, и сын убил его ножом (Врангель 1948: 182, 396; Алексан-

дров 1872: 78, 85; Bush 1872: 427-428; Народы России. 1880: 12;

Миллер 1895: 291).

После боя приносили благодарственные жертвы. Интерес-

ную информацию находим в сказке приморских чукчей о двух

братьях, где говорится о персональном жертвоприношении: за

возвращение к жизни дух предложил воину справить благодар-

ственное жертвоприношение над вражеской упряжкой оленей и

над самим врагом, в частности, над его головой, что и было сде-

лано (Bogoras 1910: 185). Жертвы при этом приносили Кэрэтку-

ну —повелителю морских животных, главным образом моржей,

почитаемому оседлыми жителями. Стоит особо отметить роль

человеческой головы, над которой в данном сюжете справлялись

благодарственные обряды. У оседлых чукчей, в качестве, возмож-

но, определенной аналогии зафиксирован культ головы моржей,

белых медведей или тюленей, которые служили приношениями

предкам (ДАЙ. 1848. Т. III, № 24: 100; Богораз 1939: 98-99; Вдо-

вин 1977: 165; Крупник 2000: 268—72). Череп же медведя или

волка также мог служить амулетом, отпугивающим такого же

живого зверя (Вдовин 1977: 148). Имеем ли мы и тут функцию,

аналогичную человеческой голове, не совсем ясно. Впрочем,

вспомним, что, по сибирскому преданию, чукчи хранили голову

Д. И. Павлуцкого в память об этом храбром воине (Сгибнев 1869:

34; 1869а. № 5: 59).

Следы культовой роли головы прослеживаются в примор-

ском фольклоре. Так, в эскимосской сказке о сожительстве

двоюродного брата с сестрой рассказывается, что после убийства

брата сестра общалась с его отрезанной головой (Рубцова 1954.

№ 28: 335-336. § 93-144; Бахтин 2000: 383-396). Для устраше-

ния врагов чукчи могли отрубать у убитых противников головы

и, насадив их на острия копий, размахивать ими (Меновщиков

1974. № 88: 312), впрочем, это могла быть простая психологиче-

ская акция. Для сравнения заметим, что аляскинские эскимосы

иногда отрезали врагам головы и даже бросали их на землю или

выставляли на месте поражения врага, чугачи же на юго-востоке

Аляски по возвращении из похода выставляли эти трофеи на

всеобщее обозрение (Malaurie 1974: 141, 149; Burch 1998: 229), а

у эскимосов Нижнего Кускоквима головы побежденных убитых

врагов с носами, проткнутыми стрелами, выставлялись на колах

(Nelson 1899: 329). Таким образом, определенную культовую

роль человеческой головы можно проследить сквозь фольклор-

ные мотивы, и она, видимо, связана с религиозными представ-

лениями о душе. Данный интересный сюжет, насколько я знаю,

не привлекал пристального внимания исследователей, хотя он

заслуживает отдельной разработки, которая, впрочем не входила

в задачу настоящей работы.

Согласно сказаниям колымчан, чукчи разрезали тело май-

ора Д. И. Павлуцкого на мелкие кусочки, засушили их и храни-

ли на память еще в 1880-х гг. (Олыксандрович 1884. № И: 295).

Таким образом чукчи поступали и со своими покойниками (По-

ляков 1933: 104). Естественно, этот факт не соответствует дейст-

вительности, но, вероятно, отражает некоторые внешние пред-

ставления русских о чукотских культах (ср.: Вдовин 1965: 123,

примеч. 79). Видимо, имеются в виду те представления, согласно

которым на панцирях рисовали убитых врагов, чтобы сделать

враждебного мертвеца своим союзником, ведь чукчи очень боя-

лись духов убитых (и умерших), считая их потенциальными вра-

гами живых (Богораз 1939: 181). По их воззрениям, дух убитого

будет мстить своим врагам (Меновщиков 1974. № 85: 300; Тан-

Богораз 1979а: 211), поэтому убитым перерезали горло, чтобы

дух мертвеца не преследовал убийцу (Богораз 1939: 188); эски-

мосы же с о. Св. Лаврентия убивали пленных, просверливая им

голову с той же целью (Богораз 1934: 174).

После экспедиции нужно было очиститься от злых духов,

которых следовало отогнать. Обряд очищения состоял в том, что

встречающие выходили вперед и пускали стрелы рядом с при-

шедшими, а также кололи копьями по сторонам от них, а затем

проводили пришедших между двух очистительных костров (Мерк

1978: 136). Этими действиями отпугивали кэле.

После удачной добычи зверя или уничтожения врага справ-

лялся особый благодарственный обряд, в котором можно про-

следить некоторые элементы культа оружия. Так, после удачной

охоты на крупного зверя (медведь, дикий олень), а ранее и унич-

тожения врага орудие убийства (наконечник стрелы или копья,

дуло ружья) смазывали кровью первой жертвы и справляли об-

ряд пойгымн 'эгыргын —благодарственное служение копью, во

время которого устраивали пляску-пантомиму с оружием, сопро-

вождая ее импровизированным пением, восхваляющим силу ору-

жия и ловкость владельца (Вдовин 1977: 131). Также в качестве

своеобразных амулетов прикрепляли на ружья кусочки красной

материи, которые должны были им помогать (Богораз 1939: 54).

Татуировка и раскраска. Татуировка бытовала как у сибир-

ских народов (ханты, манси, якуты, эвенки), так и у американ-

ских эскимосов, была характерна и для азиатских эскимосов и

оседлых чукчей, у последних она, возможно, появилась под влия-

нием первых. Еще в конце XVIII в. татуировка лица, плеч и рук

встречалась у мужчин оленных чукчей (Мерк 1978: 122), хотя

постепенно уже выходила из моды, первыми от нее отказались

кочевники. В XIX—первой половине XX в. женщины татуирова-

лись намного чаще, чем мужчины. У девушек наколки наноси-

лись при вступлении в пору половой зрелости (Мерк 1978: 122;

Руденко 1949: 149—54), то есть они были социально значимым

показателем вступления во взрослую жизнь. Татуировался лоб,

уголки глаз, щеки, подбородок. У мужчин татуировка располага-

лась над глазами, на висках (Руденко 1949: 149; Белов 1954: 183),

а также на щеках (Митчель 1865: 324; Меновщиков 1959: 113).

Еще в 1934 г. у некоторых мужчин в Чаплине татуировка была

около уголков рта, что, очевидно, символически заменяло амулеты-

лабретки, которые азиатские эскимосы уже в середине XVII в. в

основном не носили (ДАЙ. 1851. Т. IV, № 7: 21, 26; Dall 1870:

381; Орлова 1941: 205-206; Руденко 1949: 154; ср.: Nelson 1899:

52, figs. 15a, b)3.

Причем в 1732 г. жители Чукотского Носа прямо именовали

себя зубатыми (Ефимов 1948: 240, 249; 1971: 229; Гольденберг 1984: 128; 1985:

67). Французский офицер А. Оливье, бывший в Беринговом проливе в 1860-х гг.,

отмечает, что азиатские эскимосы в углах рта носили лабретки из металла, кос-

ти или перламутра (Ollivier 1877: 589). Капитан А. А. Ресин (1888: 177-178) кон-

кретно писал, что лабретки были у эскимосов о. Ратманова (Большого Диоми-

дова) и у жителей Наукана. Согласно же преданию, часть аляскинских эскимо-

сов поселились в Наукане лет за сто до 1924 г. (Галкина 1929: 71—2; ср.: Круп-

ник 2000: 252—53 (переселенцы с Аляски живут в Сирениках)).

Мужская татуировка имела апотропейный характер (Зеле-

нин 1931: 750—51; Меновщиков 1959: 113; Вдовин 1977: 145). Тут

мы поговорим лишь о военном аспекте данного явления. Опас-

ным для человека, убившего врага, считался дух последнего, ко-

торый должен был всячески вредить своему обидчику. Для того

чтобы уберечь себя от этого злого духа, и наносили татуировку.

В частности, оседлые чукчи татуировали на своих руках изо-

бражения убитых ими врагов в виде абстрактных человечков, по-

добные же фигуры располагали и на лбу над глазами (Мерк 1978:

121-122; Меновщиков 1959: ИЗ; Krupnik, Krutak 2002: 315—16;

ср.: Руденко 1949: 150; Fienup-Riordan 1990: 159-160; 1994: 331-

332 (аляскинские эскимосы-юпик)). По сообщению же М. Соэ-

ра, базирующемуся, очевидно, на сведениях Н. Дауркина, осед-

лые чукчи с помощью татуировки (определенных знаков) на-

носили на предплечья и ноги информацию о количестве убитых

и взятых в плен врагов (Sauer 1802: 230; ср.: 237). В. Г. Богоразу

(1991: 189) также рассказывали колымские чукчи, что в старину

после убийства неприятеля на внутренней стороне правого запя-

стья по направлению к локтю накалывали точку. Подобные же

метки после удачной охоты на кита или медведя делали сибир-

ские эскимосы и чукчи —в области суставов, эскимосы с о. Боль-

шой Диомид —на лице, а с о. Св. Лаврентия —на плече, запя-

стьях, пояснице, коленях, лодыжках (Антропова 1957: 215; Krupnik,

Krutak 2002: 316; ср.: Руденко 1949: 149, 152-154; Богораз

1991: 189). Как предполагал лейтенант У. X. Хупер, оседлыми

чукчами эта метка ставилась на лице не только после добычи

медведя или кита, но и после убийства врага (Hooper 1853: 37)4.

Вспомним, что касатка была их покровителем и защитником, и

убив ее, надо было выполнить особый обряд. Таким образом,

это могли быть обряды одного плана. Эскимосы же с о. Св. Лав-

рентия вообще наносили такие точки после наиболее значитель-

ных событий в своей жизни (Krupnik, Krutak 2002: 316). Татуи-

ровка на лице, выставленная на всеобщее обозрение, служила,

кроме того, своего рода показателем силы, смелости и охотничь-

ей удачи, т. е. качеств, пользовавшихся особым уважением со

стороны соплеменников.

На оленьем празднике кочевые чукчи рисовали кровью за-

битого животного знаки на лице, руках и груди, чтобы уподо-

биться духам, охраняющим оленей. Причем у каждой семьи бы-

ли свои знаки, обычно различные полосы, точки (Богораз 1901:

17; Каллиников 1912: 106; Богораз 1939: 64; Гурвич 1983: 109— 110). Это, согласно разъяснениям чукчей, охраняло их самих и

их оленей от болезней (Суворов 18676: 163; М-в 1877. № 47: 386;

Тан-Богораз 1979а: 209; Кавелин 1931: 107; Вдовин 1987: 41). Как

объясняли приморские чукчи (1927), обычай мазать кровью ли-

цо возник после примирения оседлых и оленеводов в знак мира

и дружбы (Кавелин 1931: 99). Приморские же жители мазались

охрой, а в случае опасности и графитом, для защиты от духа, ко-

торый увязался за гостем (Богораз 1901: 19; 1939: 69; ср.: Сверд-

руп 1930: 319). Это уже близко к боевым функциям, ведь опас-

ность для чукчей исходила не только от земного врага, но и из

мира злых духов, настроенных по отношению к человеку не ме-

нее враждебно. Цель подобного раскрашивания состояла в том,

чтобы изменить облик, сделаться неузнаваемым для болезни и

злого духа (Богораз 1901: 19; 1939: 142; Hughes 1984a: 251). В ка-

честве этнографических параллелей можно заметить, что эски-

мосы Кадьяка раскрашивали все лицо перед набегом (Гедеон 1994:

61), а чугачи чернили свое лицо, чтобы не было заметно их страха

(Malaurie 1974: 146).