§272. Основания «мажоритарного» богословия

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 

Мусульманская община (умма), как мы видели (§265), утратила свое

единство вследствие разрыва между суннитами' приверженцами сунны, «тра-

диционной практики», и шиитами, которые считали себя наследниками пер-

вого «истинного» халифаАли. Кроме того, «с самого начала он [ислам]

складывался как удивительный конгломерат школ или сект, нередко враждо-

вавших между собой, а подчас и отрицавших друг друга. Каждая из школ за-

являла о себе как о единственной обладательнице истины откровения; многих

из них уже поглотила история, каким-то еще предстоит исчезнуть, однако не-

которые течения мусульманства (и зачастую самые древние) дожили до

наших дней, продемонстрировав поразительную жизнеспособность и реши-

мость сохраниться, постоянно обогащая новыми приобретениями корпус

вероучений и религиозных идей, завещанных предками»1.

Суннизм представлял собой и представляет по сей день, «мажоритарный»

ислам [религию большинства]. Требование буквального толкования Корана,

а также важнейшая роль, отводимая Законушариату. — вот что характе-

ризует суннизм прежде всего. При этом шариат гораздо шире по сфере сво-

его действия, чем юридические системы западного типа. С одной стороны,

он регламентирует взаимоотношения правоверного не только с общиной и

государством, но также с Богом и с собственной совестью. С другой, шариат

представляет собой истолкование воли Божьей, данной в откровении Маго-

мету. В сущности, для суннитов Закон и богословие неразделимы. Их источ-

никами являются: толкования Корана; сунна, или традиция, основанная на

деяниях и словах пророка; ijmd, или согласованные свидетельства сподвиж-

ников Магомета и их преемников 45; ijtihad, или собственные умозаключения

на случай, если Книга или сунна ничего не сообщают. Некоторые авторы

среди источников закона ставят еще «умозаключение по аналогии» (clyds) и

считают иджтихад методом, при помощи которого это умозаключение осу-

ществляется.

Для наших целей нет необходимости рассматривать четыре школы юрис-

пруденции, признанные каноническими суннитской общиной». Все школы

использовали рациональный метод, известный под названием калам; араб-

ский термин, означающий «слово, речь», в конце концов, стал использоваться

для обозначения богословия^1. Самыми древними богословами были мутази-

литысообщество философов, обосновавшихся в Басре в первой половине

II в. по хиджре. Их учение скоро получило признание; на некоторое время

оно даже стало официальным богословием суннитского ислама. Из пяти ос-

новных положений мутазилитов самые важныедва первых: 1) tawhid

(единобожие): «Бог един, никто не подобен Ему; у Пего нет ни тела, ни ин-

дивидуальности, ни сущности, ни акциденции. Он вне времени. Он не может

пребывать в каком-либо месте или существе; к нему не прило-жимы никакие

атрибуты или определения товарных сущностей. Он не обусловлен и неопре-

делим, Он ни порождающий, ни порожденный (...). Он создал мир без пре-

дустановленного образа и без посторонней помощи»4. Вследствие этого му-

тазилиты отрицают божественные атрибуты и утверждают, что Коран был

сотворен; 2) божественная справедливость, предполагающая свободу воли, а

значит, и ответственность человека за свои поступки.

Три последних положения, касаются, главным образом, проблем личной

нравственности и принципов организации общины.

В определенный момент после прихода к власти халифа аль-Мамуна, ко-

торый полностью принял мутазилизм и провозгласил его государственной

религией, суннитская община пережила особо тяжелый кризис. Она избежала

раскола благодаря аль-Ашари (260/873-324/935)5. Хотя до сорокалетнего воз-

раста аль-Ашари придерживался мутазилитского богословия, он публично

отрекся от него в соборной мечети Басры и посвятил оставшуюся жизнь при-

мирению различных конкурирующих толков в рамках суннизма. В противо-

вес сторонникам буквализма, аль-Ашари признает ценность метода рацио-

нального доказательства, но подвергает критике идею абсолютного примата

разума в том виде, как его проповедовали мутазилиты. Согласно Корану, ве-

ра в ghayb (невидимое, сверхчувственное, тайное) составляет неотъемлемую

часть религиозной жизни. Ибо гайб превосходит рациональный метод. По-

стоянно противореча мутазилитам, аль-Ашари допускает, что Бог обладает

свойствами и носит имена, упомянутые в Коране, однако он не задается во-

просом «как?»; он оставляет «лицом к лицу, без посредников, веру и разум».

Точно так же и Коран «не сотворен», он подобен предвечному божественно-

му Слову, а вовсе не «человеческому высказыванию, явленному во време-

ни»6.

Хотя у ашаритской школы не было недостатка в критиках, особенно из

числа мутазилитов и буквалистов, она практически доминировала в исламе

суннитского толка на протяжении нескольких столетий. Из важнейшего на-

следия этой школы особого упоминания заслуживает тщательно разработан-

ное учение о взаимоотношениях разума и веры. Есть лишь одна духовная

реальность, и ее можно постичь и путем веры, и путем разума; «и все же в

каждом случае речь идет о способе восприятия, условия которого столь раз-

личны, что нельзя ни смешать их друг с другом, ни подменить одно другим,

ни пренебречь одним ради другого»7. Тем не менее, приходит к выводу Кор-

бен, «одновременно противостоя и мутазилитам, и буквалистам, ашаризм на

деле остается на их же собственной почве»8. А, находясь на этой почве,

сложно развить духовную экзегезу Откровения, переходя от экзотерического

смысла к смыслу эзотерическому.