§280. Последние и величайшие арабские мыслители Андалузии: Аверроэс и Ибн Араби
Ибн Рушд (для латинского Запада— Аверроэс), считающийся величай-
шим мусульманским философом, снискал на Западе исключительное призна-
ние. В самом деле, его наследие внушительно. Аверроэс создал существен-
ный комментарий к большинству трактатов Аристотеля, стремясь возродить
подлинную философию Учителя. Здесь не представляется возможным изло-
жить основные постулаты его философской системы. Достаточно напомнить,
что Аверроэс прекрасно знал Закон; поэтому он утверждал, что любой право-
верный должен придерживаться основополагающих принципов веры в том
виде, как они изложены в Коране, в хадисах и иджме (согласии). Но те, кто
наделен большими интеллектуальными способностями, обязаны стремиться
к высшему знанию, т.е. изучать философию. Богословы не имеют права ни
вмешиваться в эту деятельность, ни судить о выводах самой науки. Однако
философы, равно как и богословы, не должны толковать народу «темные»
стихи Корана (что вовсе не подразумевает «двойную истину», как интерпре-
тировали Аверроэса некоторые западные богословы).
Основываясь на своем учении, Аверроэс подверг резкой и насмешливой
критике «Самоопровержение философов» аль-Газали (§278). В своем знаме-
нитом «Опровержении опровержения» («Tahdfot al-Tahafot», переведенном на
латинский язык под названием «Destruc-tio Destructionis»), Аверроэс показы-
вает, что аль-Газали не понял философских систем, о которых говорит, и что
аргументация автора выдает его некомпетентность. Кроме того, он выявил
непоследовательность знаменитого писателя-энциклопедиста, сравнив это его
сочинение с предыдущими.
Аверрозс не пощадил также аль-Фараби и Авиценну, предъявив им обви-
нения в отступлении от традиции древних философов — т.е. в заискивании
перед богословами. Но в своем стремлении к воссозданию космологии чисто
аристотелевского толка Аверроэс отвергает ангелологию Авиценны, его по-
нятие Animae caelestes, а, значит — мир образов, постигаемых творческим
Воображением (ср. §279). Формы не сотворены активным Разумом, как это
утверждает Авиценна. Материя в себе самой скрытно несет целокупностъ
всех форм. Но так как материя есть принцип индивидуации, то индивидуаль-
ное отождествляет себя с тленным, обреченным смерти, и, следовательно,
бессмертие может быть только безличным6*. Данный тезис вызвал возраже-
ние как у мусульманских богословов и теософов, так и у христианских фило-
софов69.
Аверроэс изъявил желание познакомиться с молодым суфием Ибн Ара-
би, и, по свидетельству последнего, во время дискуссии покрылся бледно-
стью, ощутив слабость своей собственной системы. Ибн Араби — один из
самых выдающихся гениев суфизма и одна из самых своеобразных фигур
среди всех мистиков. Родившийся в 560/1165 г. в Мурсии, он изучал все
науки и постоянно путешествовал от Марокко до Ирака в поисках шейхов и
сподвижников. Очень рано он испытал опыт мистических состояний и от-
кровений. Его первыми учителями были женщины: Шамс, которой тогда бы-
ло 95 лет, и Фа-тима из Кордовы70. Позже, будучи в Мекке, он встретил пре-
красную девушку, дочь шейха, и сочинил несколько поэм, которые объеди-
нил под названием «Толкование желаний». Эти поэмы, вдохновленные стра-
стной мистической любовью, были восприняты как просто эротические, хотя
их тональность скорее напоминает отношение Данте к Беатриче.
Медитируя у Каабы, Ибн Араби неоднократно имел экстатические виде-
ния (среди них — «видение вечной юности») и получил подтверждение того,
что он есть «печать магометанской святости». Одно из его самых значитель-
ных произведений, собрание мистических текстов в двадцати томах, носит
название «Мекканские откровения». В 1205 г. в Мосуле Ибн Араби в тре-
тий раз прошел инициацию71. Однако в 1206 г. в Каире у него возник кон-
фликт с духовными властями, и он поспешил уехать в Мекку. Совершив еще
несколько путешествий, которые, впрочем, нисколько не подорвали его
изумительную творческую активность, Ибн Араби скончался в Дамаске в
638/1240 г. в возрасте восьмидесяти пяти лет.
Философия Ибн Араби, несмотря на свое исключительное положение в
истории мусульманской мистики и метафизики (суфии считали его «вели-
чайшим из шейхов»), еще недостаточно хорошо изучена72. Известно, что он
всегда писал очень быстро, словно охваченный каким-то сверхприродным
вдохновением. Один из его шедевров, книга «Ожерелье Мудрости», не так
давно переведенная на английский язык, изобилует блестящими наблюде-
ниями, однако она совершенно лишена стройности и четкости. Тем не менее,
этот стремительный поток образов позволяет нам ощутить самобытность его
философии и величие его мистического богословия.
Ибн Араби признает, что «познание мистических состояний может быть
обретено только через опыт; человеческий разум не способен ни дать ему
определение, ни прийти к нему путем дедукции»73. Отсюда потребность в
эзотерике: «Этот тип духовного познания должен быть сокрыт от большин-
ства людей по причине его величия. Ибо его глубины труднодоступны, а
опасности велики»74.
Основополагающей концепцией метафизики и мистики Ибн Араби явля-
ется Единобытие, а если точнее, то одновременное единство Бытия и Вос-
приятия. Другими словами, целостная, недифференцированная Реальность
составляет модус изначального Божественного бытия. Живая благодаря люб-
ви и стремящаяся познать самое себя, эта божественная Реальность разделя-
ется на субъект (познающий) и объект (познаваемый). Когда Ибн Араби го-
ворит о Реальности в контексте Единобытия, он употребляет слово al-Haqq
(реальное, истина). Когда он говорит о Реальности, разделенной на полюс
духа или разума и на полюс космоса или существования, он называет первый
Творцом (al-Khaliq) или Allah, а второй— Творением (Khalq) или Космо-
сом75.
Ибн Араби предпочитал объяснять процесс Творения через темы Творче-
ского Воображения и Любви. Благодаря Творческому Воображению, латент-
ные формы, существующие в Реальном, проецируются на «иллюзорный эк-
ран изменчивости», дабы Бог мог воспринимать сам себя как объект76. Сле-
довательно, Творческое Воображение представляет собой соединительную
черту между Реальным как субъектом и Реальным как объектом познания,
между Творцом и творением. Вызванные к жизни Творческим Воображением
объекты познаются божественным Субъектом.
Другой мотив, к которому прибегает Ибн Араби для демонстрации про-
цесса Творения,— это Любовь, т.е. томление Бога, желающего быть познан-
ным своим творением. Ибн Араби сначала описывает родовые муки порож-
дающей Реальности. Но лишь Любовь соединяет творения. Таким образом,
расщепление Реального на божественный Субъект и сотворенный объект ве-
дет к восстановлению первоначальной целостности, но уже обогащенной
опытом самопознания.
Каждый человек, будучи творением, в своей латентной сущности не мо-
жет быть ничем иным, кроме Бога; как объект познания Бога человек участ-
вует в Самопознании Бога и тем самым причащается божественной свобо-
де78. Совершенный человек представляет собой «перешеек» между двумя
полюсами Реальности. Он одновременно и мужчина, т.е. представитель
Неба и Слова Божьего, и женщина, т.е. представитель Земли или Космоса.
Соединяя в себе Небо и землю, Совершенный человек в то же время обретает
Единобытие79. Святой разделяет с Богом власть творить (himmah), иначе го-
воря, он может объективировать собственные внутренние образы80. Но ни
один святой не в состоянии сохранить в реальности эти объективированные
образы иначе как на ограниченный период81. Добавим к этому, что для Ибн
Араби ислам является, по сути, опытом и истиной, познать которые может
святой человек, чьи наиважнейшие функции— это функции пророка (nabi) и
апостола (rasid).
Как и Оригену, Иоахиму Флорскому или Мейстеру Экхарту, Ибн Араби
не удалось обновить и оживить официальное богословие, несмотря на то, что
на его стороне были верные и знающие ученики и почитание суфиев. Зато
гений Ибн Араби укрепил мусульманскую эзотерическую традицию, чего не
удалось совершить вышеупомянутым учителям по отношению к христиан-
ству.