§280. Последние и величайшие арабские мыслители Андалузии: Аверроэс и Ибн Араби

Ибн Рушд (для латинского Запада— Аверроэс), считающийся величай-

шим мусульманским философом, снискал на Западе исключительное призна-

ние. В самом деле, его наследие внушительно. Аверроэс создал существен-

ный комментарий к большинству трактатов Аристотеля, стремясь возродить

подлинную философию Учителя. Здесь не представляется возможным изло-

жить основные постулаты его философской системы. Достаточно напомнить,

что Аверроэс прекрасно знал Закон; поэтому он утверждал, что любой право-

верный должен придерживаться основополагающих принципов веры в том

виде, как они изложены в Коране, в хадисах и иджме (согласии). Но те, кто

наделен большими интеллектуальными способностями, обязаны стремиться

к высшему знанию, т.е. изучать философию. Богословы не имеют права ни

вмешиваться в эту деятельность, ни судить о выводах самой науки. Однако

философы, равно как и богословы, не должны толковать народу «темные»

стихи Корана (что вовсе не подразумевает «двойную истину», как интерпре-

тировали Аверроэса некоторые западные богословы).

Основываясь на своем учении, Аверроэс подверг резкой и насмешливой

критике «Самоопровержение философов» аль-Газали (§278). В своем знаме-

нитом «Опровержении опровержения» («Tahdfot al-Tahafot», переведенном на

латинский язык под названием «Destruc-tio Destructionis»), Аверроэс показы-

вает, что аль-Газали не понял философских систем, о которых говорит, и что

аргументация автора выдает его некомпетентность. Кроме того, он выявил

непоследовательность знаменитого писателя-энциклопедиста, сравнив это его

сочинение с предыдущими.

Аверрозс не пощадил также аль-Фараби и Авиценну, предъявив им обви-

нения в отступлении от традиции древних философов — т.е. в заискивании

перед богословами. Но в своем стремлении к воссозданию космологии чисто

аристотелевского толка Аверроэс отвергает ангелологию Авиценны, его по-

нятие Animae caelestes, а, значит — мир образов, постигаемых творческим

Воображением (ср. §279). Формы не сотворены активным Разумом, как это

утверждает Авиценна. Материя в себе самой скрытно несет целокупностъ

всех форм. Но так как материя есть принцип индивидуации, то индивидуаль-

ное отождествляет себя с тленным, обреченным смерти, и, следовательно,

бессмертие может быть только безличным6*. Данный тезис вызвал возраже-

ние как у мусульманских богословов и теософов, так и у христианских фило-

софов69.

Аверроэс изъявил желание познакомиться с молодым суфием Ибн Ара-

би, и, по свидетельству последнего, во время дискуссии покрылся бледно-

стью, ощутив слабость своей собственной системы. Ибн Араби — один из

самых выдающихся гениев суфизма и одна из самых своеобразных фигур

среди всех мистиков. Родившийся в 560/1165 г. в Мурсии, он изучал все

науки и постоянно путешествовал от Марокко до Ирака в поисках шейхов и

сподвижников. Очень рано он испытал опыт мистических состояний и от-

кровений. Его первыми учителями были женщины: Шамс, которой тогда бы-

ло 95 лет, и Фа-тима из Кордовы70. Позже, будучи в Мекке, он встретил пре-

красную девушку, дочь шейха, и сочинил несколько поэм, которые объеди-

нил под названием «Толкование желаний». Эти поэмы, вдохновленные стра-

стной мистической любовью, были восприняты как просто эротические, хотя

их тональность скорее напоминает отношение Данте к Беатриче.

Медитируя у Каабы, Ибн Араби неоднократно имел экстатические виде-

ния (среди них — «видение вечной юности») и получил подтверждение того,

что он есть «печать магометанской святости». Одно из его самых значитель-

ных произведений, собрание мистических текстов в двадцати томах, носит

название «Мекканские откровения». В 1205 г. в Мосуле Ибн Араби в тре-

тий раз прошел инициацию71. Однако в 1206 г. в Каире у него возник кон-

фликт с духовными властями, и он поспешил уехать в Мекку. Совершив еще

несколько путешествий, которые, впрочем, нисколько не подорвали его

изумительную творческую активность, Ибн Араби скончался в Дамаске в

638/1240 г. в возрасте восьмидесяти пяти лет.

Философия Ибн Араби, несмотря на свое исключительное положение в

истории мусульманской мистики и метафизики (суфии считали его «вели-

чайшим из шейхов»), еще недостаточно хорошо изучена72. Известно, что он

всегда писал очень быстро, словно охваченный каким-то сверхприродным

вдохновением. Один из его шедевров, книга «Ожерелье Мудрости», не так

давно переведенная на английский язык, изобилует блестящими наблюде-

ниями, однако она совершенно лишена стройности и четкости. Тем не менее,

этот стремительный поток образов позволяет нам ощутить самобытность его

философии и величие его мистического богословия.

Ибн Араби признает, что «познание мистических состояний может быть

обретено только через опыт; человеческий разум не способен ни дать ему

определение, ни прийти к нему путем дедукции»73. Отсюда потребность в

эзотерике: «Этот тип духовного познания должен быть сокрыт от большин-

ства людей по причине его величия. Ибо его глубины труднодоступны, а

опасности велики»74.

Основополагающей концепцией метафизики и мистики Ибн Араби явля-

ется Единобытие, а если точнее, то одновременное единство Бытия и Вос-

приятия. Другими словами, целостная, недифференцированная Реальность

составляет модус изначального Божественного бытия. Живая благодаря люб-

ви и стремящаяся познать самое себя, эта божественная Реальность разделя-

ется на субъект (познающий) и объект (познаваемый). Когда Ибн Араби го-

ворит о Реальности в контексте Единобытия, он употребляет слово al-Haqq

(реальное, истина). Когда он говорит о Реальности, разделенной на полюс

духа или разума и на полюс космоса или существования, он называет первый

Творцом (al-Khaliq) или Allah, а второй— Творением (Khalq) или Космо-

сом75.

Ибн Араби предпочитал объяснять процесс Творения через темы Творче-

ского Воображения и Любви. Благодаря Творческому Воображению, латент-

ные формы, существующие в Реальном, проецируются на «иллюзорный эк-

ран изменчивости», дабы Бог мог воспринимать сам себя как объект76. Сле-

довательно, Творческое Воображение представляет собой соединительную

черту между Реальным как субъектом и Реальным как объектом познания,

между Творцом и творением. Вызванные к жизни Творческим Воображением

объекты познаются божественным Субъектом.

Другой мотив, к которому прибегает Ибн Араби для демонстрации про-

цесса Творения,— это Любовь, т.е. томление Бога, желающего быть познан-

ным своим творением. Ибн Араби сначала описывает родовые муки порож-

дающей Реальности. Но лишь Любовь соединяет творения. Таким образом,

расщепление Реального на божественный Субъект и сотворенный объект ве-

дет к восстановлению первоначальной целостности, но уже обогащенной

опытом самопознания.

Каждый человек, будучи творением, в своей латентной сущности не мо-

жет быть ничем иным, кроме Бога; как объект познания Бога человек участ-

вует в Самопознании Бога и тем самым причащается божественной свобо-

де78. Совершенный человек представляет собой «перешеек» между двумя

полюсами Реальности. Он одновременно и мужчина, т.е. представитель

Неба и Слова Божьего, и женщина, т.е. представитель Земли или Космоса.

Соединяя в себе Небо и землю, Совершенный человек в то же время обретает

Единобытие79. Святой разделяет с Богом власть творить (himmah), иначе го-

воря, он может объективировать собственные внутренние образы80. Но ни

один святой не в состоянии сохранить в реальности эти объективированные

образы иначе как на ограниченный период81. Добавим к этому, что для Ибн

Араби ислам является, по сути, опытом и истиной, познать которые может

святой человек, чьи наиважнейшие функции— это функции пророка (nabi) и

апостола (rasid).

Как и Оригену, Иоахиму Флорскому или Мейстеру Экхарту, Ибн Араби

не удалось обновить и оживить официальное богословие, несмотря на то, что

на его стороне были верные и знающие ученики и почитание суфиев. Зато

гений Ибн Араби укрепил мусульманскую эзотерическую традицию, чего не

удалось совершить вышеупомянутым учителям по отношению к христиан-

ству.