§298. Мейстер Экхарт: Бог и божество

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 

Экхарт родился в 1260 г., образование получил у доминиканцев в Кельне

и Париже. Затем исполнял обязанности преподавателя;, проповедника и ад-

министратора в Париже (1311-1313), Страсбурге (1313-1323), Кельне (1323-

1327). В двух последних городах его проповедь нашла отклик как у католи-

ческих монахинь, так и среди бегинок. К сожалению, наиболее значитель-

ные из многочисленных сочинений Экхарта— «Комментарий к Сентенци-

ям» Петра Ломбардскою и фундаментальный теологический свод «Opus Tripartitum

»,— сохранились только в отрывках. Зато уцелели произведения Эк-

харта, сочиненные на немецком языке, включая «Духовные наставления»,

большую часть трактатов и множество проповедей.

Мейстер Экхартсвоеобразный, глубокий и «темный» теолог ". Неда-

ром его считают крупнейшим европейским мистиком. Экхарт не только про-

должил традицию, но и положил начало новой эпохе в истории христианской

мистики. Напомним, что с IV до XII вв. мистическая практика предполагала

уход от мира, т.е. монашеский образ жизни. Считалось, что приблизиться к

Богу, ощутить Его присутствие, возможно лишь в пустыне или монастыр-

ской келье. Устремляясь к Богу, мистик почти обретал потерянный Рай,

возвращался в состояние, в котором пребывал Адам до грехопадения.

Истоком христианской мистики можно считать описание Апостолом Пав-

лом экстатического восхождения, видимо, собственного, на третье небо: «И

знаю о таком человеке, — только не знаюв теле или вне тела: Бог знает,—

- 132 -

что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку

нельзя пересказать» (2 Кор 12: 3-4). Таким образом, ностальгию по потерян-

ному Раю испытывали уже основоположники христианства. Верующие мо-

лились на восток, где помещался Эдем. Устроение церквей и монастырских

садов символизирует Рай. Основатели монашества (как позже и Франциск

Ассизский) приручали диких зверей; а ведь главная примета райской жизни

власть человека над животными33.

Мистическому богослову Евагрию Понтийскому (IV в.) идеалом христиа-

нина представлялся монахкак личность, сумевшая возвратиться в райское

состояние. Конечная цель молитвенного уединенияслияние с Богом.

Ибо,— отмечает св. Бернард, — «Бог и человек разделены. Каждый распола-

гает собственной волей и субстанцией. Их слиянием будет воссоединение

воль и единение в любви»34.

Понимание unio mystica как почти что брачного союзане редкость в

истории мистики, причем не только христианской. Сразу отметим, что оно

целиком чуждо учению Мейстера Экхарта. Еще больше отличает Экхарта от

ранних мистических богословов то, что его проповедь обращена не только к

монахам и монахиням, но и к мирянам. В XIII в. стремление к духовному со-

вершенству уже не требовало непременного монастырского уединения.

Можно говорить о «демократизации» и «секуляризации» мистического опы-

та, характерных для периода с 1200 по 1600 гг. Мейстер Экхарт был провоз-

вестником этого нового этапа в истории христианской мистики; он провоз-

гласил и теологически обосновал возможность восстановить онтологическое

единство с Богом, оставаясь в миру35. И для него также мистический опыт оз-

начал «возврат к истокам» — но к состоянию, предшествующему Адаму и

сотворению мира.

Мейстер Экхарт основывает свою новаторскую теологию на различении

Бога и божества. Словом «Бог» (Gott) он называл Бога-Творца, а понятием

«божество» (Gottheit) определял божественную сущность. В «божестве» он

видел Grund, основание и «матрицу» Бога. Конечно, речь не шла о предшест-

вовании во времени или об онтологической модификации, осуществившейся

во времени, вслед за актом творения. Однако по причине нечеткости и огра-

ниченности человеческого языка подобное различение могло повлечь досад-

ные недоразумения. В одной из своих проповедей Экхарт утверждает: «Бог и

божество столь же различны, как небо и земля [...]. Бог творит, божество не

творит, поскольку не имеет объекта [...]. Бога и божество различают деятель-

ность и бездействие»36. Дионисий Ареопагит (см. §257) определял Бога как

«чистое ничто». Экхарт развил и заострил эту отрицательную теологию: «Бог

не имеет имени, поскольку никто не может Его понять или сказать о Нем

что-либо [...] Значит, если я скажу, что Бог хорош, это будет неправдой; я

хорош, а Бог не хорош [...] Если я даже скажу, что Бог мудр, и это будет не-

правдой; я мудрее, чем он. Если я к тому же скажу, что Бог есть сущее, и это

не будет правдой; он есть сущее превыше сущего и отрицание всего»37.

С другой стороны, Экхарт настаивает на том, что человек — «порождение

Бога», и призывает верующих устремляться к божеству {Gottheit), минуя Св.

- 133 -

Троицу, поскольку человеческая душа в своем основании {Grund) единосущ-

на божеству и способна непосредственно познать Бога во всей Его полноте,

не нуждаясь в посредниках. В отличие от св. Бернарда и других великих

мистиков, Экхарт видит в опыте созерцания не unio mystica, а возврат чело-

века к первичному единству с неявленным божеством (Gottheit) посредством

осознания своего онтологического тождества с божественной основой

(Grund). «В моем изначале я не ведал Бога, а был только самим собой [...] Я

был чистым бытием, и я познавал себя в божественной истине [...] Я был

собственной первопричинойкак своего вечного существования, так и

временного [...] Поскольку я вечно рождаюсь, я бессмертен [...] Я был причи-

ной самого себя и всего остального»38.

По Экхарту, этому первичному состоянию, предшествующему акту тво-

рения, будет идентично конечное, а цель мистического опытаполное рас-

творение человеческой души в едином божестве. Однако его учение отлично

от пантеизма или монизма ведантийского образца. Экхарт уподоблял едине-

ние с Богом капле, упавшей в океан: она сливается с океаном, но океан не

становится каплей. «Так же и человеческая душа отождествляется с божест-

вом, но Бог не отождествляется с душой». Достигнув мистического единства,

«душа бытийст-вует в Боге, подобно тому, как Бог бытийствует в самом се-

бе»39.

Вполне признавая различие Бога и человеческой души, Экхарт стремился

доказать, что оно преодолимо. Для Экхарта долг и предназначение человека

бытие в Боге, а не существование в мире в качестве Божьей твари. По-

скольку истинный человект.е. его душавечен, то единственный путь к

спасениюпобеда над временем40. Экхарт постоянно призывает к «отреше-

нию» {Abgescheidenheii) как необходимому условию обретения Бога41. Со-

гласно его учению, спасениеэто процесс познания истины. Человек бли-

зок к спасению в той мере, в какой он познал свое истинное бытие, что пре-

жде требует познания Бога, причины всего сущего42. Высший религиозный

опыт, обеспечивающий спасение, — это рождение Логоса в душе верующе-

го. Поскольку Бог-Отец рождает Сына в вечности, а основание (Grund)

Отца и человеческая душа единосущны, Бог рождает Сына в самом основа-

нии человеческой души. Более того: «он рождает меня, своего сына, [кото-

рый есть] тот же Сын». «Он не просто рождает меня, своего Сына, но рожда-

ет, как Самого Себя [Отца], а самого себя, как меня»43.

Наибольшее возмущение противников Экхарта вызывал именно его тезис

о рождении Сына в душе верующего, предполагающий тождество «доброде-

тельного и благочестивого» христианина с Христом. Надо признать, что Эк-

харт подчас использовал довольно рискованные метафоры. Проповедь 6 он

заканчивает рассуждением о человеке, полностью воплотившемся в Христа,

подобно тому, как хлеб пресуществляется в тело Господне. «Я столь глубоко

изменился в Нем, что он породил Свое бытие во мне, притом то же самое

бытие, а не его подобие»44. Однако в своем «Защитительном слове» Экхарт

утверждает, что говорил лишь об «аналогии» (in quantum), а не о действи-

тельном телесном воплощении45.

Некоторые богословы полагали, что решающее значение, которое Экхарт в

религиозной практике придавал отрешению {Abgescheidenheii) от всего, что не

есть божество (Gottheit), т.е. недооценка человеческой активности во време-

ни, снижает актуальность и действенность его мистического учения. Экхарта

несправедливо обвиняли в равнодушии к церковным обрядам и к истории

Спасения. Действительно, учение Экхарта оставляло в стороне деятельность

Бога в истории и Воплощение Спасителя. Однако он приветствовал тех, кто

прерывает созерцание, чтобы накормить болящего, и не устает повторять,

что встреча с Богом одинаково вероятна как в храме, так и вне его*. С другой

стороны, согласно учению Экхарта, конечная цель созерцания, т.е. полное

слияние с божеством, достигнутая вне личного духовного опыта, не может

удовлетворить верующего. Истинное блаженство, по Экхар-ту,— не raptus

[прорыв экзальтации], а интеллектуальное единение с Богом, обретенное в

созерцании.

В 1321 г. Мейстера Экхарта обвинили в ереси, и в последние годы жизни

он был вынужден защищать свои взгляды. В 1329 г. (через год или два после

его смерти) папа Иоанн XXII объявил 17 из 28 положений учения Экхарта

еретическими, а остальные «пристрастными, весьма дерзкими и граничащими

с ересью»46. Возможно, осуждению учения Экхарта способствовали слож-

ность его изложения и личная зависть некоторых теологов, однако оно по-

влекло за собой роковые последствия. Несмотря на усилия Генриха Сузо и

Иоганна Таулера, учеников Экхарта (см. §300), а также популярность учения

среди доминиканцев, сочинения Мейстера Экхарта были на несколько веков

изъяты из обихода. Западные христианские теология и метафизика прошли

мимо его гениальных прозрений и толкований. Влияние идей Экхарта огра-

ничивалось немецкоязычными странами. Запрет на его сочинения способст-

вовал возникновению апокрифов. В то же время дерзкая мысль Мейстера Эк-

харта продолжала вдохновлять некоторое творческие умы, в числе наиболее

выдающихся из которыхНиколай Кузанский.