§316. Учение и практика ламаизма

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 

Ламаизм не претендовал на создание оригинальной теологии. Но ли из Ин-

дии буддизм был вытеснен еще в начале XIII в., оставив себе лишь священ-

ные тексты, то в Тибете продолжала развиваться живая религиозная тради-

ция» . Первые буддийские миссионеры начали проникать в Тибет уже после

того, как в Индии восторжествовало учение, именуемое «большой колесни-

цей» (махаяна; см. §187 и ел.). В махаяне существовало три основных тече-

ния: мадхьямиковсрединный путь»), основанное Нагарджуной в III в.; йо-

гачаров (виджнянавада), основанное Асангой в IV-V вв.; и, наконец, тантри-

ческая школа (ваджраяна, «алмазная колесница»). В течение последующих

пяти столетий все три школы направляли в Тибет своих миссионеров, таким

образом приняв совместное участие в формировании ламаизма.

Несколько упрощая, можно утверждать, что реформаторское течение гэ-

лукпа следовало учению Нагарджуны, используя логику и рассуждение как

средство обрести Пустоту, таким образом стяжав «спасение души» (см. т. II,

§189); а «старая школа» была привержена, в первую очередь, учению Асан-

ги, придававшего первостепенное значение йогическим медитативным тех-

никам. При этом уточним, что «старая школа» не отвергала рассуждения, а

«реформаторы»— йоги-ческой практики. Что же касается тантрических об-

рядов, более свойственных течению ньингмапа, то они совершались также и

последователями гэлукпы.

Таким образом, ламаистам был предоставлен выбор между двумя путями

к просветлению — «молниеносным» и поэтапным. Однако оба пути предпо-

лагали, что обретение совершенства (т.е. Пустоты) требует снятия «оппози-

ций»: субъект (мыслящий) — объект (мысль); мир феноменовистинное

бытие, сансаранирвана. Согласно учению Нагарджуны, существует два

вида истины: относительная (samvrini) и абсолютная (paramantha). С точки

зрения первой, несмотря на онтологическую мнимость феноменального ми-

ра, он все же достоверно присутствует в обыденном человеческом опыте,

тогда как дух, постигший абсолютную истину, открывает для себя нереаль-

ность всего, что мнится существующим. Однако он бессилен выразить обре-

тенное «откровение» в словесной форме. Различение двух видов истины, —

относительной и абсолютной, — повышает этические требования к адептам,

а также побуждает их к духовной активности.

Учение о двух видах истины предполагает иерархию человеческого со-

вершенства. Разумеется, каждый человек способен достичь состояния Буд-

ды, однако лишь избавившись от бремени кармы, обретенной в бесчисленных

рождениях. Миряне, которым доступна только относительная истина, долж-

ны стараться творить как можно больше «благих деяний», т.е. одаривать мо-

нахов и подавать нищим, следовать религиозному ритуалу и совершать па-

ломничества, повторять мантру: от mani padme hum. «Повторение священ-

ных словрелигиозный обряд, способствующий сосредоточению и отре-

шению от собственного Я»28. Что же касается священнослужителей, то их ме-

сто в иерархии тем более зависит от достигнутого ими духовного совер-

шенства. Часть монахов довольствуется, как и миряне, относительной исти-

ной. Другие, избрав путь молниеносного просветления, стараются примирить

относительное с абсолютным, сансару с нирваной, т.е. постичь на собствен-

ном опыте высшую реальность (Пустоту). Эксцентрическое, даже абсурдное,

поведение некоторых из них было призвано продемонстрировать, что они

изжили мнимую «противоречивость» относительной истины.

Подобно индийским духовным наставникам (см. §332), тибетские учите-

ляособенно принадлежавшие к различным тантрическим школамв

строгой тайне обучали неофитов медитативным техникам и обрядам, при-

званным осуществить coincidentia oppositorum на всех уровнях человеческого

бытия. Однако все без исключения тибетские школы признавали основные

положения махаяны, в первую очередь, концепцию, согласно которой Выс-

шая Мудрость (праджня), женское, пассивное начало, неразрывно связано с

деятельностьюсредством», ирауа), мужским, активным началом. «Муд-

рость» реализуется исключительно через «деятельность». Монахи, добив-

шиеся слияния двух начал посредством особых медитаций и ритуалов, дос-

тигают высшего блаженства (ntahasukha).

Характерная черта ламаизмапочитание гуру. Нельзя отрицать значи-

тельную роль духовных наставников в брахманизме, индуизме и раннем буд-

дизме, однако в Тибете учителя обрели почти божественное достоинство.

Гуру посвящали неофитов в религиозное учение, давали истолкование эзоте-

рическим священным текстам, обучали тайным всемогущим мантрам. Сна-

чала наставник должен был выявить «доминирующую страсть» неофита и в

соответствии с ней определить покровительствующее ему божество и подоб-

рать подходящую тантру.

Ученик обязан полностью доверять гуру. «Почитание хотя бы единого

волоска своего учителябольшая заслуга, чем почитание всех трех будд

(настоящего, прошлого и будущего)»29. Во время медитаций ученик воплоща-

ется в своего наставника, в свою очередь воплотившегося в верховное боже-

ство. Учитель подвергал неофита многочисленным испытаниям, чтобы опре-

делить меру и предел его благочестия. Марпа доводил своего ученика Мила-

репу до отчаянья, унижая, оскорбляя, избивая, но так и не поколебал его ве-

ру. Раздражительный, несправедливый и жестокий Марпа был так растроган

твердостью Миларепы, что часто тайком плакал30.

Религиозная практика монахов состояла, в основном, из разнообразных

духовных упражнений його-тантрического типа, важнейшим из которых

считалась медитация'1'. Для более успешной медитации монахи находили

опору в изображениях святых, мандалах и т.д. Однако как и в индийской,

преимущественно тантрической, духовной практике (см. §333), главной зада-

чей монаха было внутренне «воссоздать» божество, к которому он обращал-

ся, и спроецировать его вовне. Первоначально он обретал «пустоту», из кото-

рой, после произнесения мистических слогов, «проступало» божество. Мо-

нах отождествлял себя с этим божеством. «Таким образом обреталось боже-

ственное тело, пустое и сияющее; воплотившись в божество, монах с его

помощью причащался Пустоте». Считалось, что монаху, предающемуся ме-

дитации, реально является божество. «В доказательство этого приводят, к

примеру, случай, когда после соответствующего заклинания изображения

богов ожили, прошествовали по кругу, а потом вернулись в прежнее состоя-

ние, после чего можно было заметить, что их одежда и атрибуты находятся в

беспорядке. Созерцание, которому предавался учитель-бодхисатва в мона-

стыре Самье, было столь интенсивным, что присутствующие "въяве" увиде-

ли богов: статуи вышли из храма, обошли вокруг него и возвратись на свое

место»32.

Некоторые медитации требуют применения техник, практикуемых хатха-

йогой (§143). Такова техника «согревания» (gtum-mo) позволяющая аскету

морозной зимней ночью высушить на своем обнаженном теле множество

влажных простынь33. Другие медитации позволяют монахам овладеть дос-

тупными йогинам магическими способностями (сиддхи; ср. §195) — напри-

мер, умением помещать собственную «душу» в тела умерших, т.е. оживлять

мертвецов. Аскет, решившийся на самую жуткую из медитаций, именуемую

gcod («расчленение»), отдает свое тело на растерзание демонам. «Энергия

медитации вызывает богиню с обнаженной саблей, которая прыгает жертве

на голову, отрубает ее и расчленяет тело; после чего демоны и дикие звери,

набросившись на свежий труп, пожирают его и пьют человеческую кровь.

Необходимое в подобных случаях заклинание напоминает об описанных в

джатаках деяниях Будды, которому в прежних рождениях случалось отда-

вать свое тело на съедение голодным зверям или демонам-людоедам»34.

Подобный обряд имеет сходство с шаманской инициацией, которая также

обязывает неофита отдать свое тело на растерзание демонам и духам пред-

ков. Впрочем, это не единственный пример интеграции в ламаизм шаманист-

ских верований и ритуалов. Некоторые ламы-колдуны сражаются между со-

бой, применяя магию, подобно сибирским шаманам. Ламы, так же как и ша-

маны, повелевают атмосферными явлениями, способны летать и т.д."0 В то

же время, несмотря на свою шаманистскую структуру, опасные медитации

тибетских монахов наполнены иным духовным содержанием и преследуют

более высокую цель. Практикуемое шаманами экстатическое «созерцание

своего скелета» помогает ламам осознать нереальность мира и собственного

Я. Достаточно сказать, что монах обязан представить себя самого в виде «бе-

лого, сияющего огромного скелета, из которого вырывается пламя, столь мо-

гучее, что заполняет собой всю Пустоту Вселенной»36.