Послесловие

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 

Мирча Элиаде (1907-1986) не успел завершить свою «Историю веры и ре-

лигиозных идей», как он намеревался это сделать: заключительные части

третьего тома, где он собирался охарактеризовать религии средневекового

Китая, Японии, развитие индуизма, традиционные культы Африки, Америки

и Океании и религиозное творчество современного общества, не были завер-

шены. Третий том прерывается на главе о религии Тибета, и этот «обрыв»

представляется символичным с точки зрения истории религиозных идей:

развитие ламаизма было прервано собственно на Тибете в середине XX в.,

но сам ламаизм стал «экуменическим» феноменом в современном мире.

Первый обобщающий труд по традиционным религиям («Traite d'histoire

des religions») Элиаде выпустил в 1949 году (см. русский перевод: «Очерки

сравнительного религиоведения». М., 1999). Особенно широко привлекался

историком религии австралийский материал: мифологическое «время снови-

дений», «райская» эпоха первотворе-ния, ничем неограниченных возможно-

стей легли в основу одной из «сквозных» историко-религиозных концепций

Элиадеуниверсального «мифа о вечном возвращении», стремления вер-

нуть золотой век. Можно сказать, что этот м ифмиф о «благородном ди-

каре» — стал константой современной европейской культуры, начиная с

Вольтера: «дикарь-философ» Тайлора и структуры «мысли дикарей» Леви-

Строса обрели для этой культуры едва ли не такую же значимость, как антич-

ное наследие для творцов Возрождения. «Никакая часть человечества не мо-

жет понять себя иначе, как через понимание других народов»,— констатиро-

вал знаменитый современник Элиаде, посвятивший, как и Элиаде, свою

жизнь этому пониманию (Клод Леви-Строс. Первобытное мышление. М,

1994. С. 16).

В третьем томе «Истории веры» Элиаде специально отметил (в частности,

и на родном для него румынском материале), насколько фольклорная тради-

ция Европы близка первобытным истокам (может быть, даже несколько пре-

увеличив «языческую» древность последних). Более того, и схоластика Ок-

кама (§297) обнаруживает сходство с первобытными представлениями о по-

всеместном проявлении божественного в разных (в том числе «тотемиче-

ских») формах. Но понимание другого наступает по преимуществу тогда, ко-

гда между «частями» человечества возникает определенная культурно-

историческая дистанция. И пафос третьего томаименно в истории рели-

гиозных идей.

Уже заявленные в заголовке хронологические границы тома — «от Маго-

мета до Реформации»— указывают на важнейшие вехи в истории человече-

ства. Становление исламапоследней (в хронологиче-

ском смысле) мировой религии предопределило конфессиональные про-

цессы во всемирной истории. Европейская Реформация знаменовала конец

религии как универсальной моделирующей системы. Макс Вебер говорил о

парадоксах рождения из протестантской этики «духа капитализма», привед-

шего к секуляризации «материальной» жизни и «расколдованию мира» (Ве-

бер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 61 и ел.).

Исторический опыт взаимодействия религиозных идей ныне столь же не-

обходим человечеству, сколь он был необходим в эпоху становления

мировых религий. Современный православный мыслитель, традиционно

противопоставлявший православие и католицизм, писал (в книге, вышедшей

в 1930 г.), что «только в своем извращении и развращении они могут сойтись,

в особенности, если их синтезировать при помощи протестанстко-

возрожденческого иудаизма, который умеет истерию и формализм, невра-

стению и римское право объединять с разбойничеством, кровавым сладост-

растием Й сатанизмом при помощи холодного и сухого блуда политико-

экономических теорий» (см. недавнее переиздание: Лосев А.Ф. Очерки ан-

тичного символизма и мифологии. М., 1993. С. 892). Полемика такого накала

свойственна кризисным эпохам, в том числе эпохе схизмы (разделения церк-

вей), Реформации и революционных перемен нового времени. Она в большой

мере характеризует русскую православнуютрадицию, начиная с летописного

выбора веры при князе Владимире, когда иноверцев-миссионеров подозрева-

ли не просто в исповедании неправой веры, но в специальном стремлении

погубить Русскую землю, вплоть до времени постсоветской России.

Столь разные мыслители XX в., как М. Бахтин и М. Бубер, стремились оты-

скать исторические основания для «диалога» разных культур и конфессий,

как непременного условия существования культуры мировой, в народной

«смеховой» культуре средневековья, «снижающей» высокие религиозные

ценности до контакта с народной массой, или в личностном отношении к Бо-

гу- Как и Элиаде (§309), Бубер стремился понять религиозную непримири-

мость, свойственную деятелям Реформации, даже в отношении сторонников

реформ: «Я не могу осуждать Лютера, отказавшегося в Марбурге поддержать

Цвингли, а также Кальвина, виновного в смерти Сервета, ибо Лютер и Каль-

вин верят, что слово Божие настолько проникло в души людей, что они спо-

собны познать его однозначно, и толкование его должно быть единственным»

(Мартин Бубер. Два образа веры. М, 1995. С. 99). Для Бубера (как и для Элиа-

де) религиялишь теофания, Богоявление, но не сам Бог.

Книга Мирчи Элиаде дает образцы интеллектуальной полемики и опытов по-

нимания другого даже там, где их, казалось бы, не могло бытьв области

веры. Такие образцы дают средневековые диспуты и возросшая на них поле-

мическая литература: трактат испанского еврея Иегуды Галеви, посвященный

полемике ученого иудея с мусульманским врачом, христианином и хазар-

ским царем (§286; сходные сюжеты связаны с деятельностью первоучителя

славян Константина Философа, знаменитого французского схоласта Пьера

Абеляра, византийского императора и богослова Иоанна Кантакузина1 и др.),

опыты освоения античной философии мусульманскими, иудейскими и хри-

стианскими теологами представляют примеры «диалога», без которого не-

возможна общечеловеческаямироваякультура. В средневековой России

стремление к пониманию «чужого» обнаружил уже первый русский публи-

цист Иван Пересветов: в середине XVI в. он обратился к самому Ивану

Грозному с посланиями о том, что в Московском царстве, где «вера христи-

анская добра и красота церковная велика», не достает «правды». В диспуте,

который ведут у Пере-светова латинские и греческие богословы, правду

справедливый законнаходят у главного врага тогдашнего христианского

миратурок-османов, недавно захвативших Константинополь2. Судьба этого

предшественника русских евразийцев XX в., также мечтавших о синтезе евра-

зийской (тюркской и даже большевистской) государственности с правосла-

вием, остается неизвестной...

Но, пожалуй, наиболее близким к современным поискам основ для меж-

конфессионального диалога оказался цитируемый Элиаде (§301) предтеча

экуменизма Николай Кузанский. Его трактат «О мире веры» был написан по

тому же потрясшему мир поводу, что и сочинения Пересветовав 1453 г.

Константинополь, столица восточно-христианского мира, был взят турками-

мусульманами (заметим, что и одно из самых знаменитых христианских

теологических сочинений — «О Граде Божием» Августинабыло также

написано после разорения Рима готами Алариха). Было ли это знаком победы

ислама над христианством, и есть ли основы для примирения этих двух ми-

ров, достигших последнего предела в своем противостоянии? Чтобы ответить

на эти вопросы, в своем трактате Кузанец собирает для диспута перед лицом

Всевышнего представителей всех известных ему конфессий и течений: само

Слово Божие, апостолы Петр и Павел принимают участие в диспуте с Гре-

ком, Италийцем, Арабом, Индусом, Халдеем,

Иудеем, Персом и прочими. Конечно, это сше не «Трактат о сравнительном

изучении религий» в духе Элиадено «вывод» о необходимости различий в

обрядности и возможности взаимопонимания в отношении разных народов к

единому Божеству обозначен и предшествует достижениям современной

культурологии и сравнительного религиоведения. «И узнают все, что одна

единая религия существует в разнообразии обрядов. И если это различие об-

рядов отменить, пожалуй, невозможно и неполезно, так что пусть разнообра-

зие служит возрастанию благочестия, когда всякая область своим обычаем

служения, как бы более Тебе угодным, будет воздавать тебе, Царю, более

ревностные почести, то по крайней мере как Ты един, так будут едины ре-

лигия и вероисповедание»3.

Экуменический идеал остается недостижимым и в современном мире. Од-

нако такие исторические феномены, как культура ислама, сохранившая ан-

тичное наследие для западноевропейской средневековой цивилизации, или

образцы иудео-мусульманской культуры в Испании, не дают угаснуть исто-

рическому оптимизму в нашем мире, исполненном этноконфессиональных

конфликтов.

Издатели приносят особую благодарность К.Ю. Бурмистрову, про-

смотревшему перевод параграфов, посвященных средневековому иудаизму,

И.И. Соколовой и Т.А. Правдиной, проверившим разделы, посвященные ис-

ламу.