Комментарии

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 

*1. Тамерлан, Тимур (1336-1405), среднеазиатский правитель и за-

воеватель, действительно построил свою армию по образцу войска Чингис-

хана и вел беспощадные войны на Востоке. Однако считать его наследником

архаической тюркско-монгольской идеологии можно лишь метафорически:

он был ревностным мусульманином, эпоху Тимура знаменует расцвет му-

сульманской цивилизации в Средней Азии. В позднейшей тюркской «авто-

биографии Тимура» встречаются сюжеты чудесных снов, где участвуют ве-

щие звери и птицы (см. Автобиография Тимура и богатырские сказания о

Чингис-хане и Аксак-Темире. Л., Academia, 1934).

*2. Олений островмогильник каменного века на Онежском озере и па-

мятники железного века в Пермской земле, естественно, не имеют прямого

отношения к историческому развитию народов Сибири. Древние связи насе-

ления Восточной Европы и Урала характеризуют формирование народов,

относящихся к финно-угорской языковой семье.

*3. Цитируется начало т.н. Большой надписи в честь Кюль-тегина, тюрк-

ского полководца VII в.: см. Поэзия древних тюрков VI-XII вв. Стихотвор-

ная реконструкция И.В. Стеблевой. Пер. А. Преловского. М, 1933.

*4. Буркан, Бурханмодификация слова «Будда» («Будда-хан») в тюрк-

ских традициях, обозначение бога вообще (ср. Мифы народов мира. Т. 1. М.,

1980. С. 196).

*5. Дуалистические легенды о мироздании характерны для фольклора вос-

точных и южных, но не западных славян: см. Йордан Иванов. Богомилски

книги и легенди. София, 1929 (2-е изд. 1970); Веселов-ский А.Н. Разыскания

в области русского духовного стиха.Х!. Вып. пятый. СПб., 1889; Кузнецова

В.Г. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской

фольклорной традиции. Новосибирск. 1998.

*6. В классической работе A.M. Золотарева «Родовой строй и первобытная

мифология» (М., 1964) дуалистические легенды о мироздании увязываются с

дуальной организацией родового общества: универсально распространенное

деление племени на две экзогамные половины, каждая из которых соотноси-

лась с дуальной системой символов (небоземля, правоелевое и т.д.),

оказывалось основой и будущих дуалистических идеологий.

*7. Орел связан с инициациями, в том числе шаманскими, у многих наро-

дов мира: Клод Леви-Строс считал миф о разорителе орлиного гнезда (ср.

шамана, взбирающегося на мировое дерево) «основным мифом» индейцев

Америки (см. статью «Орел» в кн.: Мифы народов

мира. Т.2, М., 1982. С. 258-260). Интересно, что двуглавый грифон был по-

мещен в центре композиции на знаменитом питьевом роге из Чернигова, явно

передающем тюркские (хазарские) традиции: Петру-хин B.5L К начальной

истории русского искусства. Ритон из Черной могилы и тюркско-иранская

традиция// Этноязыковая и этнокультурная история Восточной Европы. М. С.

201-230.

*8. Цель шаманских камланий и повествований, с точки зрения со-

временной культурной антропологииустановление коммуникации с по-

тусторонним (сверхъестественным) миром, где вступающие в «диалог» с

шаманом персонажи становятся «агентами» человеческого коллектива на том

свете. См. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984;

теоретические аспекты коммуникации с потустороннимЭдмунд Лич.

Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. М., 2001.

*9. Существует предположение, что само слово «Пум» было заимствовано

самодийцами (при тюркском посредстве) из согдийского (иранского) языка,

где сходная лексема обозначала «веру, религиозный закон» (см. Мифы наро-

дов мира. Т. 2. С. 227).

*10. Персонажи финско-карельских рунКалевалы») выступают уже как

эпические культурные герои, шаманский дар которыхвторичен по сравне-

нию с эпическими подвигами (выковывание или добывание светил на том

свете и т.п.): см. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. М.,

1963.

* 11. Литовцы, в отличие от пруссов и латышей, создали свое сред-

невековое государство в ХШ в.; тогда же литовские князья предприняли

первые попытки обратить подвластное население в католичество.

*12. См. перевод дайн из классического собрания Кришьяниса Барона: Ла-

тышские дайны. М., 1985. См. также: Иванов В.В. О мифопо-этических осно-

вах латышских дайн // Балто-славянские исследования. 1984. М.,1986. С. 3-28;

Топоров В.Н. К реконструкции одного цикла архаичных мифопоэтических

представлений в свете «Latvju dainas» (К 150-летию со дня рождения Кр. Ба-

рона) // там же. С. 29-58.

*13. Небесная свадьбафольклорный сюжет, не связанный с ре-

лигиозным культом: см. о его индоевропейских истокахИванов В.В. О

мифопоэтических основах латышских дайн; Цивьян Т.В. Мотив наказания

Месяца в сюжете Небесной свадьбы // Балто-славянские исследования.

1986. М., 1988, С. 228-238.

*14. Летопись Нестора носит название «Повесть временных лет» (см. из

последних академических изданийПовесть временных лет. СПб., 1996).

Как и всякая средневековая хроника, русская летопись ориентировалась на

библейский образец, и приводимая цитата восходит к библейскому тексту

(псалом 105).

*15. Мокошь завершает список «мужских» Владимировых богов, будучи

единственной богиней киевского пантеона. Само ее имя, связанное с обозна-

чение «мокроты» — влаги, указывает на то, что эта богиня воплощала зем-

ное плодородиемать-сыру землю») и была противопоставлена возглав-

лявшему список Перуну как мужскому небесному богу. О ее образе см.: Ива-

нов В.В., Топоров В.Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в

славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования. 1982.

М., 1983.

*16. Род и рожаницы в древнерусских средневековых текстах, очевидно,

представляют собой кальку с древнегреческих слов, передающих представ-

ление о судьбе новорожденногорода», 1реч. gens) и не имеют отношения к

собственно славянскому язычеству: ср. Петру-хинВ.Я. «Боги и бесы» рус-

ского средневековья: род, рожаницы и проблема древнерусского двоеверия

// Славянский и балканский фольклор 2000. М., 2000. С. 314-343.

*17. Финно-угорские культы значительно отличались от запад-

нославянских; у финно-угров не существовало собственно храмов (преобла-

дающим культовым местом были священные рощи), равно как и монумен-

тальной культовой скульптуры: многоголовые «идолы» (т.н. пермские ша-

манские изображения) относились к мелкой пластике.

* 18. В славянских поверьях леший, которого представляют иногда как

пастуха диких зверей, и домовойпокровитель домашних животных

различаются. Чаще всего домового представляют живущим в подполе (см. о

славянских демонических персонажах энциклопедический словарь «Славян-

ская мифология». Отв. редактор СМ. Толстая. М., 2002).

*19. Проблема источника славянских (и евразийских) дуалистических ле-

генд остается сложной задачей современного сравнительного литературове-

дения. Вопреки утверждениям М. Элиаде, они известны в Венгрии (ср. Пет-

рухин В.Я. Мифы финно-угорских народов. М., 2002): на Руси же все отчет-

ливее (начиная с текстов «Повести временных лет») прослеживаются следы

богомильского влияния.

*20. Гекзаплагреческое название списка Ветхого Завета, сделанного

Оригеном и разделенного им на шесть столбцов (отсюда название).

*21. О происхождении религиозного дуализма из более архаичных дуали-

стических (бинарных) противопоставлений см. выше, примечание 5.

*22. Собор в Оранже проходил в 529 г. и подтвердил истинность учения

Августина; уже на Эфесском соборе 431 пелагианство осуждалось как ересь,

на соборе в Оранже было осуждено так называемое полупелагинство.

23. Полемическое сочинение Августина именуется полностью «De dono

perseverantiae»— «О даре упорства [в добре]».

*24. Почитание могил героев (правителей и т.п.) и даже евгемери-ческая

трактовка богов, как героев древности, погребенных на земле, сближают

культ святых (особенно культ мощей) с культом языческих героев.

*25. Тейяр де Шарден (1881-1955)—- французский антрополог и теолог.

Связывал развитие материального мира с прогрессом «психической энергии»,

преобразующей материю (см. русский перевод: Феномен человека. М., 1987).

*26. Та же тенденция свойственна русскому средневековому богословию,

опиравшемуся на авторитет отцов церкви: эта тенденция интерпретируется

иногда как «интеллектуальное молчание» Древней Руси (ср. Федотов Г.П.

Собрание сочинений в 12 томах. Т. X. М., 2001. С. 47 и ел.).

*27. Интересно, что Карл Великий противился распространению культа

икон в своей империи, опасаясь того, что недавние язычники будут покло-

няться им. как идолам.

*28. Имя пророка «Магомет», принятое в русской литературной традиции,

восходит к французскому наименованию основателя ислама. В современной

русскоязычной литературе по исламу приняты наименования «Мохаммед»

или «Мухаммад».

*29. Коран буквально означает «чтение вслух, наизусть», хади-сы

«известие, рассказ» (см. о терминологииИслам. Энциклопедический сло-

варь. М., 1991.

*30. Джибрилбиблейский Гавриил, небесный посланник.

*31. Зайд б. Сабит (ок. 615 —655)— секретарь-писец Магомета, состави-

тель письменного текста Корана.

*32. Эмигрантымухаджиры, буквально — «совершившие хиджру»,

сторонники Мухаммада, переселившиеся в Медину; «помощники»— ансары,

представители местных племен, заключившие договор с Мухаммадом в 622

г.

*33. Одновременно арабы воюют на Северном Кавказе против хазар: опло-

том ислама в этом регионе становится Дербент.

*34. В современной историографии (ср. Поньон Э. Повседневная жизнь

Европы в 1000 году. М., 1999. С. 18 и ел.) эсхатологические предчувствия

«ужасы тысячного года» — считаются преувеличенными; вместе с тем в это

время очевиден всплеск миссионерской активности в Северной и Восточной

Европекрещение Польши. Руси, Скандинавских стран воспринималось

как завершение христианской истории перед грядущим Вторым пришестви-

ем.

*35. Королевские династии возводились к Вотану-Одину в евгеме-рических

построениях англосаксонского церковного историка Беды Достопочтенно-

го и исландского писателя Снорри Стурлусона: бо-ги представлялись в этих

построениях культурными героями, присвоившими себе божественный ста-

тус (или наделенными им после смерти).

*36. О роли тяжелой кавалериикатафрактовв становлении рыцарско-

го войска см.: Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М, 1987.

*37. Византийский император Алексей I Комнин обратился к западным

сеньорам с просьбой о помощи против вторгшихся в Малую Азию турок-

сельджуков. Папа Урбан II выступил с идеей крестового похода на соборе

1095 г. в Пьяченце, где обсуждалась просьба Алексея (см. русский перевод

оксфордского издания: История крестовых походов. М., 1998. С. 9).

*38. Мамелюки, мамлюкигвардейские войска султанов из династии

Айюбидов, с середины ХШ в. мамелюкифактические правители Египта и

Сирии.

*39. См. также специальное исследование: Жорж Дюби. Трехчаст-ная мо-

дель или представления средневекового общества о самом себе. М., 2000.

*40. Жесты (франц. gestes, букв. — деяния), французский героический

эпос, циклы поэм 11-12 вв., к которым относилась и «Песнь о Роланде».

*41. Вероятно, образ Киота, нашедшего книгу о Парцифале и сказание о

Граале на некоем «языческом» языке и переложившего их на французский,

является таким же книжным по происхождению, как и обобщенный образ

восточного мудреца Флегетаниса. Он был язычником (мусульманином) со

стороны отца, но по материнской линии происходил из рода Соломона, по-

чему и смог прочесть по звездам тайну Грааля (см. Веселовский А.Н. Со-

ломон и Мерлин. М.-СПб., 2001. С. 428-429).

*42. Мотив исчезновенияухода древнего (эпического) правителя или

культурного героя (финского Вяйнямейнена, германского Фридриха Барба-

россы и др.), который должен вернуться перед концом света,— широко рас-

пространенный мифоэпический мотив.

*43. Фратичеллибратья Свободного Духа»)- апокалиптическое движе-

ние, сложившееся в среде францисканцев под влиянием идей Иоахима

Флорского.

*44. Бегарды и бегинкимужские и женские полумирские-

полумонашеские общины в Западной Европе, основание которых приписы-

вается льежскому священнику Ламберту ле Бегу (ум. ] 180).

*45. Традиция связывает возникновение иджмы с деятельностью «семи

факихов Медины» — ученых законоведов (муджтахидов) второй половины

VII в.

*46. Более известное название трактата Иегуды Галеви — «Куза-ри», «Хаза-

рин», по имени хазарского царя: см. русское изданиеИегуда Галеви. Ку-

зари. Иерусалим, Шамир, 1998.

*47. См. современное изложение проблем мистической интерпретации ев-

рейского языка: рав Матитьягу Глазерсон. Огненные буквы. Нумерология,

астрология, медитация в еврейской традиции. М.Иерусалим, Гешарим, 1997.

*48. Шимон бар Йохай был главным действующим персонажем книги

«Зогар», почему она и считается псевдоэпиграфической. См. русское изда-

ние: Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. Перевод с арамейского и ком-

ментарии М.А. Кравцова. М., Гнозис, 1994.

*49. Мессианизм середины XVII-XVIII вв. отражал кризис средневековой

иудейской традиции ( и кризис феодальной системы в целом), особенно после

трагических для еврейских общин событий эпохи Хмельнитчины и разделов

Речи Посполитой. Начало погромов во время восстания Хмельницкого

(1648) совпало с прорицанием «книги Зогар» о пришествии Мессии в 5048

году. Саббатай (Шабтай) Цви родился 9 ава 1626 г.— в день разрушения Ие-

русалимского Храма, когда, по еврейской традиции (Аггада), должен был

родиться Мессия.

*50. В славянском апокрифе говорится о том, что «когда насаждал Господь

Рай, не было с ним тогда ни одного ангела, только Господь и Сатанаил» (Биб-

лиотека литературы Древней Руси. Т. 3. СПб., 1999. С. 286). Речь не идет,

таким образом, прямо о дуалистическом творении, хотя противопоставление

Бога Сатанаилу традиционно возводится к пережиткам дуалистической (бо-

гомильской) ереси в апокрифической литературе.

*51. Мотив «договора» с Богом или Адамом, согласно которому люди по-

сле смерти попадают в преисподнюю во власть Сатаны (противника Бога)

широко распространен также в дуалистических фольклорных легендах Вос-

точной Европы, не только у славян (см. Кузнецова В.Г. Дуалистические ле-

генды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Но-

восибирск. 1998. С. 163), но и у фин-но-угров (Петрухин В.Я. Мифы финно-

угров. М., 2002). Возможно, и здесь обнаруживаются пережитки богомиль-

ской проповеди (в апокрифической передаче).

*52, Следует отметить, что преследование еретиков всегда сопро-

вождалось обвинениями в оргиазме и т.п., которые сами коренились в пред-

рассудках темной толпы, где и распространялись религиозные наветы на

иноверцев: в частности, отказ катаров от деторождения породил слухи о со-

жжении ими младенцев, поедании их пепла и т.п. (ср. старую, 1869-1872,

классическую работу о средневековых дуалистических ересях: Осокин Н.

История альбигойцев и их ереси. М. 2000, о катарахС. 129 и ел.).

*53. Гумилиаты (от лат. humilis, «униженный, ничтожный, смиренный»)

религиозное движение, возникшее в Милане в ЗО-е гг. XII в.— стреми-

лись, не оставляя мира и семьи, вести углубленную религиозную жизнь в

специальных общежитиях (См. Карсавин Л. Очерки религиозной жизни в

Италии 12 и 13 в. СПб., 1912).

*54. В русском переводе — «Цветочки» (см. репринтное издание: Цве-

точки Святого Франциска Ассизского. Пер. с латинского А.П. Печков-

ского. Вступительная статья С.Н. Дурылина. М., 1990).

*55. Выдающиеся средневековые учителядоктораудостаивались по-

четных наименований: Дуне Скот именовался «утонченным доктором» (doctor

subtilis), Оккам— «сверхутонченным» (plusquam subtilis).

*56. Ср. русское репринтное издание 1912 г.: Мейстер Экхарт. Духовные

проповеди и рассуждения. Перевод со средне-верхненемецкого и вступи-

тельная статья М.В. Сабашниковой. М., Политиздат, 1991.

*57. См. отечественное издание сочинений в серии «Философское насле-

дие»: Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. М., 1979. Перевод De

pace fidei — «О мире веры» // Вопросы философии. 1992. 5. С. 29-53. Из

работ современных экуменистов, опирающихся, в частности, и на сочинения

Элиаде, см. многотомное издание: протоиерей Александр Мень. История ре-

лигии. В поисках пути, истины и жизни. Т. 1.М., 1991.

*58. Противоречия в отношениях западной и восточной церквей основы-

вались отнюдь не только на канонических разногласиях и культурных тра-

дициях: так, конфликт между папой Николаем I и патриархом Фотием (860-е

гг.) был связан и с соперничеством двух церквей из-за диоцезоввласти

над Иллирией (ср. Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия,

М, 1998. С. 30-31).

*59. Специфика культурного процесса в славянских православных стра-

нах, в том числе на Руси, связана не только с победой альтернативных «гу-

манистическим» тенденций в византийском богословии. В этом регионе не

были известны собственно «эллинские» светские традиции высокой культу-

ры: более того, они воспринимались как «языческие», кощунственные (ср.

Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культу-

ры. М. 2002. С 73 и ел.). На Руси, по словам Д.С. Лихачева, была «своя ан-

тичность»; становление Русского централизованного государства воспри-

нималось как «возрождение» древней Руси, разрушенной монголо-татарским

завоеванием.

*60. «Дохристианское» происхождение календарных обычаев народов

Европы, чрезвычайно сходных как в Восточной, так и в Западной Европе

(см. серию книг «Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Евро-

пы» М.,1973-1983, изданных под редакцией С.А. Токарева), представляется

настолько очевидным, что порой забываются исторические истоки обрядо-

вых реалий. Так, колядки и даже персонаж, воплощающий Рождество

Коляда, по справедливому замечанию Элиаде, восходит к римским кален-

дам: но календы с традиционными празднествами сохранялись и в христи-

анской Византии. Более того, соотнесение христианских праздников с тра-

диционными календарными праздниками: Рождества Христовас кален-

дами (зимним солнцеворотом), Рождества Иоанна Предтечис летним

солнцеворотом (Купалой), «весеннего Георгия»— с началом сельскохозяй-

ственных работ, «осеннего» — с концом (ср. обычай перехода крестьян от

одного хозяина к другому в средневековой России на Юрьев день) и т.д.,—

представляет собой некую систему, очевидно, сложившуюся в христианской

Византии и перенесенную с распространением христианства в страны Юго-

Восточной и Восточной Европы (ср. последние работы Н.И. Толстого, под-

черкивавшего значение византийской традиции для формирования традици-

ошгой культуры славянства: Толстой Н.И. Язык и народная культура. М,

1995).

*61. Представления о календарном периоде, приуроченном к Пя-

тидесятнице (когда нечистая сила, в том числе женские сверхъестественные

персонажиюжнославянские вилы, восточнославянские русалкивыхо-

дит с того света и считается наиболее опасной для живых), именующемся Ру-

сальной неделей, русалиями (ср. ниже о наименовании румынских «фей» ро-

залиями), также имеют античные (византийские) истоки: розалиипразд-

ник цветов и поминовения умерших, выходящих с того света.

*62. Методы анализа фольклорной традиции в отечественной науке разра-

батываются этнолингвистической школой Н.И. Толстого: см. Славянские

древности. Этнолингвистический словарь. Т. 1-2. М., 1995-1999.

*63. Различение «знающих людей», знахарей, с одной стороны, и вредонос-

ных колдунов и ведьмс другойсвойственно народной культуре. Не

менее характерны и представления о борьбе «своего» односельчанина, наде-

ленного сверхъестественными способностями (здухач в южнославянской

традиции), с «чужим», стремящимся навести засуху, отобрать урожай и т.п.

(ср. поединки шаманов в архаических традициях и сходные мотивы в ламаи-

стских верованиях — §316). Параллелью к приводимым Элиаде румынским

данным оказывается известие Начальной русской летописи о восстании вол-

хвов в Поволжье, описанное под 1071 г. (см. Повесть временных лет. СПб,,

1996. С.73-75). Во время неурожая «волхвы» собрали толпу недовольных и

принялись истреблять «нарочитых жен», которых они обвиняли в том, что те

скрывали урожай и продовольствие: используя «шаманские фокусы», вол-

хвы доставали из рассеченных тел несчастных женщин съестное, демонст-

рируя его своим сторонникам. Княжескийвоевода захватил волхвов и при-

нялся обличать их, утверждая, что тело человека сотворено из земли; в ответ

на каноническую трактовку, волхвы принялись утверждать, что тело сотво-

рил Сатана из пропитанной потом «ветошки», которую сбросил с неба Бог,

мывшийся в бане. Воевода заключил, что перед нимпоклонники сатаны,

хотя вероятно, что летописный текст сохранил свидетельство раннего влия-

ния богомильства в Восточной Европе.

*64. Экспедиция Колумба имела место в 1492 г., по христианскому летоис-

числениюв 7000 от сотворения мира, когда ожидался конец света. Колумб

в своем послании относил грядущий конец света к другой традиционной дате

—1666 г.

*65. Орден иезуитов. Отличался строгой централизацией: возглавлялся

генералом, избираемым пожизненно и подчиненным только папе.

*б6. «Новая Атлантида» (рус. перевод: М., 1954) -сочинение английского

гуманиста Фрэнсиса Бэкона (1551-1626), в жанре утопии повествующее о

грядущем экономическом процветании, основанном на достижениях науки и

техники.

*67. В Советском Союзе с 1960-х гг. «Тибетская книга мертвых» (перевод

с английского издания) распространялась в самиздате. См. из последних пе-

реводов: Тибетская книга мертвых // Книги мертвых. СПб., «Амфора», 2001.

С. 71-164.

*68. Тибето-монгольскому эпосу «Гесер» посвящены многочисленные ра-

боты отечественных филологов; тибетские редакции включают как книжные,

так и устные версии; наиболее развитой признается бурятская традиция: см.

Неклюдов С.Н. Героический эпос монгольских народов. М., 1984.

В библиографии:

*69. Из необъятной литературы по религиям Северной Евразии следует

отметить систематическое изложение этнографических данных в кн.: Рели-

гиозные представления и обряды народов Сибири в XIX— начале XX в. Л.,

1971; Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и

Севера. Л., 1976; Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос.

М., 1979. Для проблематики третьего тома «Истории веры и религиозных

идей» существенна также коллективная монография: Христианство и лама-

изм у коренного населения Сибири. Л., 1979.

Среди обобщающих исторических работ см.; Кляшторный С.Г., Савинов

Д.Г. Степные империи Евразии. СПб., 1994, а также переизданную Государ-

ственным Эрмитажем классическую работу: Артамонов М.И. История хазар.

СПб., 2002; анализ этнографических традиций кочевников: Вайнштейн СИ.

Мир кочевников центра Азии. М., 1991. См. также: Петрухин В.Я., Раевский

Д.С. Очерки истории народов России в древности и раннем средневековье.

М., 1998.

*70. Из отечественной литературы по религии и мифологии тюрков см.

серию коллективных монографий: Традиционное мировоззрение тюрков

Южной Сибири. 1) Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988;

2) Человек. Общество. Новосибирск, 1989; 3) Знак и ритуал. Новосибирск,

1990.

*71. См. также работы Н.Л. Жуковской: Ламаизм и ранние формы религии.

М., 1977; Категории и символика традиционной культуры монголов. М.,

1988.

*72. См. также сравнительный анализ мифов Северной Евразии и Америки

в кн.: Напольских В.В. Древнейшие этапы происхождения народов уральской

языковой семьи: данные мифологической реконструкции. М., 1991.

*73. Из огромной литературы по шаманизму см. некоторые обобщающие

работы: Проблемы общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981;

Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984; Потапов

Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991; Шаманизм и ранние религиозные пред-

ставления. М.? 1995.

*74. Русский перевод: Радлов В.В. Из Сибири. Страницы дневника. М..

1989.

*75. Ханты, манси и венгры составляют угорскую группу финно-угорской

семьи.

*76. Популярное изложение см.: Петрухин В. Мифы финно-угров. М., 2002

(там лит.). См. также сборник: Мировоззрение финно-угорских народов. Но-

восибирск, 1990.

*77. О Вяйнямейнене как культурном герое см.: Мелетинский Е.М. Проис-

хождение героического эпоса. М., 1963.

*78. См. также статью «Балтийская мифология» в энциклопедии «Мифы

народов мира». Т. 1.М., 1980, и другие работы В.В. Иванова и В.Н. Топорова,

в том числе в непериодическом издании «Балто-славянские исследования».

М., 1980.

*79. Из обобщающих отечественных работ см.: Очерки истории культуры

славян. М., 1995.

*80. См. русское издание: Нидерле Л. Славянские древности. М., 1956.

*81. См. популярное изложение в энциклопедическом словаре: Славянская

мифология. М., «Международные отношения», 2001 (изд. 2-е, исправленное и

дополненное). Итоги лингвистических реконструкций славянской мифоло-

гии см. в книгах: Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области сла-

вянских Древностей. М., 1974; Топоров В.Н. Предыстория литературы сла-

вян. М.? 1998.

*82. Русское издание: Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963

(переизданиеМ., 2000).

*83. См. русские издания: Гсльмольд. Славянская хроника. М., 1963; По-

весть временных лет. Изд. 2-е. СПб., 1996.

*84. О богах т.н. Владимирова пантеона см. из последних исследований:

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. М.,

1999.

*85. См. также: Петрухин В.-Я. «Боги и бесы» русского средневековья: род,

рожаницы и проблема древнерусского двоеверия // Славянский и балканский

фольклор. 2000. М, 2000. С, 314-343.

*86. Элиаде приводит распространенную народную этимологию обозна-

чения праздника, действительно связанного с «купанием» и культом Иоанна

Крестителя. В лингвистических реконструкциях название «Купала» сближа-

ется с лат. Купидон и т.п. именами, этимологически связанными с кипением,

мифологическим и ритуальным контактом огня и воды (ср. Купала// Мифы

народов мира. Т. 2., М., 1982. С. 29). Приводимое далее описание праздника

неточно.

*87. См. о славянской низшей мифологии: Виноградова Л.Н. Народная

демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000; Власова М.Н.

Русские суеверия. Энциклопедический словарь. М.. 1998; Криничная Н.А.

Русская народная мифологическая проза, СПб., 2001; Славянский и балкан-

ский фольклор. 2000. М, 2000.

*88. Русский перевод: Мюссе Л. Варварские нашествия на Европу. СПб.,

2001. О завоеваниях вандалов и отношении к ним Августина см.: Диснер

Г.-И. Королевство вандалов. Взлет и падение. СПб., 2002. Из отечественных

работ см.: Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху

перехода от античности к средневековью// Из истории культуры средних ве-

ков и Возрождения. М., 1976. С. 17-64; Уколова В.И. Античное наследие и

культура раннего средневековья. М, 1989.

*89. См. русский перевод: Марру А.-И. Святой Августин и авгу-

стинианство. М.Д999. Из классических отечественных работ см.: Трубецкой

С.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Часть

1. Миросозерцание блаженного Августина. М, 1892.

*90. Из недавних отечественных работ см.: Майоров Г.Г. Формирование

средневековой философии: Латинская патристика. М, 1979; Бычков В.В.

Aesthetica patrum— эстетика отцов церкви. М., 1995.

*91. См. популярное издание: Ориген. О началах. СПб., «Амфора», 2000.

См. также русский перевод церковной истории: Евсевий Пам-фил. Церков-

ная история. М., 2001.

*92. См. также отечественную монографию по церковной археологии: Бе-

ляев Л.А. Христианские древности. М., 1998.

*93. См. русский перевод: Оболенский Д. Византийское содружество на-

ций. Шесть византийских портретов. М.,1998.;*94. См. из отечественных ра-

бот: Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. СПб., 1994.

*95. См. из недавних отечественных работ: Живов В. М. Разыскания в об-

ласти истории и предыстории русской культуры. М. 2002. С. 15-39.

*96. См. отечественные издания с русским переводом: Дионисий Ареопа-

гит. О божественных именах. О мистическом богословии. Изд. подготовлено

Г.М. Прохоровым СПб., 1994; О небесной иерархии. Изд. подготовлено

М.Г. Ермаковой. СПб., 1997.

*97. См. из отечественных работ: Живов В. М. Разыскания в области исто-

рии и предыстории русской культуры. М. 2002. С. 40 и ел.

*98. См. из русских работ: Лазарев В.Н. История византийской живописи.

М., 1986; Успенский Л.А. Богословие иконы. М., Т996.

*99. Ср. несколько более позднюю (1963) работу: Параллелизм, взаимо-

проникновение и взаимовлияние в отношениях между арабской и византий-

ской философией, литературой и религиозной мыслью// фон Грюнебаум Г.Э.

Основные черты арабо-мусульманской культуры. М., 1981.

*100. См. классический перевод акад. И.Ю. Крачковского: Коран (2-е ис-

правленное изд.), М., 1990,

*101. См. о соотношении раннего ислама и иудаизма: Гойтейн Ш.Д. Ев-

реи и арабы. Иерусалим-М, Гешарим,.2001. С. 39 и ел.

*102. См. из отечественных справочников: Ислам. Энциклопеди

ческий словарь. М., «Наука», 1991. См. также по истории ислама: Ис

лам в истории народов Востока. М., 1981; Большаков О.Г. История ха

лифата. Т. 1-3. М., 1989-1991; Из переводных изданийфон Грюне

баум Г.Э. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М., 1981;

его же. Классический ислам. 600-1258. Не теряют своего значения

классические работы отечественных востоковедов: Е.Э. Бертельса,

А.Е. Крымского, И.Ю. Крачковского, И,П. Петрушевского и др.

*103. Из классических переводных работ см.: Ле Гофф Ж. Цивили

зация средневекового Запада. М., 1992; Дюби Ж. Европа в средние ве

ка. Смоленск, 1994. Из отечественных работ см. старые классические

книги: Бицилли П. Элементы средневековой культуры. Одесса, 1919;

Карсавин Л.П. Культура средних веков. Пг., 1918; из новой литерату

рыГурсвич А.Я. Категории средневековой культуры. М. 2-е изд.,

1984; Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы гла

зами современников. М.,1989.

*104. См. русский перевод: Блок М. Короли-чудотворцы. Перевод

В.А. Мильчиной. М., 1998.

*105. См. также: Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. Сокра-

щенный перевод с итальянского В.П. Гайдука. М.; 1987; Флори Ж. Идеоло-

гия меча. Предыстория рыцарства. Перевод с франц.

М.Ю. Некрасова. СПб., «Евразия», 1999; Кин М Рыцарство. Перевод с англ.

И.А. Тагоевой. М., 2000.

* 106. См. также старую (1912) классическую работу: Карсавин

Л.П. Монашество в средние века. М., 1992.

*107. См. русские переводы: Ле Гофф Ж. Другое средневековье. Екате-

ринбург, 2000; Дюби Ж. Трехчастная модель или представления средневеко-

вого общества о самом себе. М, 2000.

*Ю8. См. русский перевод : Панофски Э. Готическая архитектура и схо-

ластика// Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992. С. 49-78. См.

также: Дюби Ж. Время соборов. Искусство и общество: 980-1420. М., «Ла-

домир» 2002.

* 109. См. также: Перну Р. Алиенора Аквитанская. СПб., 2001.

*И0. См. из отечественных работ: Мейлах М.Б. Язык трубадуров.

М., 1975. См. также русский перевод в серии «Литературные памятники»:

Жизнеописания трубадуров. Жан де Нострдам. Жизнеописания древних и

наиславнейших провансальских пиитов, во времена графов провансских

процветших. Издание подготовил Б.М. Мейлах. М., 1993.

*111. См. русский перевод М.К. Трофимовой в кн.: Апокрифы древних

христиан. М., 1989. С. 297-315.

*112. См. подборку переводов и пересказов классических суфийских тек-

стов с приложением статьи Е.Э. Бертельса: Суфии. Собрание притч и афо-

ризмов. Издание подготовлено Лео Яковлевым. М., 2002. В продолжение

темы см. также: Суфизм в Центральной Азии. Зарубежные исследования.

СПб., 2001.

*113. См. переводы: Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата,

1972; его же. Логические трактаты. Алма-Ата, 1975. См. также отечествен-

ную работу: Касымжанов А.Х. Абу Наср аль-Фараби. М., 1982.

* 114. См. также исторический очерк: Уотт У.М., Какиа П. Мусуль

манская Испания. М., 1976.

*115. См. русский перевод: Ибн Туфейль. Роман о Хайе, сыне Як-зана.

Пер. и предисл. Ив. Кузьмина. Пг., 1920.

*116. См. также: Суфии. С. 101 и ел.

*П7. См. также: Шиффман Л. От текста к традиции. История иудаизма в

эпоху Второго храма и период Мшпны и Талмуда. Перевод с англ. A.M. Си-

верцева. М. —Иерусалим, «Мосты культуры», 2000.

* 118. См. продолжающееся издание нового русского перевода рав

вина Адина Штайнзальца: Введение в Талмуд. Иерусалим, 1993; Ва

вилонский Талмуд. Трактат Бава Меция, первая глава. М,- Иерусалим,

1995.

*119. См. русский перевод: Филон Александрийский. Толкования ветхого

завета. М., ГЛК, 2000.

*120. Египетский врач Ицхак бен Шломо Исраэли был первым еврейским

философом-неоплатоником.

* 121. См. русский перевод: Моше бен Маймон (Маймонид). Путе

водитель растерянных. Перевод и комментарии М.А. Шнейдера. М.

Иерусалим, «Мосты культуры», 2000.

*122. См. русский перевод: Шолем Гершом. Основные течения в еврей-

ской мистике. Т. 1-2. Библиотека алия, Иерусалим, 1989.

*123. См. русский перевод: Бубер Мартин. Хасидские предания. М., 1997.

Об истории хасидизма см.: Евреи в Российской империи XVIII-XIX вв. Сбор-

ник трудов еврейских историков. М.- Иерусалим, 1995.

*124. См. критическое издание текста: Бегунов Ю.К. Козма Пресвитер в

славянских литературах. София, 1973.

*125. См. русское издание: Мадоль Ж. Альбигойская драма и судьбы

Франции. СПб., 2000. Из старых отечественных классических работКар-

савин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-ХШвв. СПб., 1997.

*126. См. русский перевод: Фома Аквинский. Сочинения. М., УРСС,

2002.

*127. См. русский перевод: Иоанн Дуне Скот. Избранное. М., 2001.

* 128. Ср. недавние работы на эту тему в кн.: Ле Гофф Ж. Средне

вековый мир воображаемого. Перевод с франц. Е.В. Морозовой. М.,

Прогресс, 2001. Критический отзыв о «Возникновении чистилища»—

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. С. 328 и ел.

*129. См.: Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. М., 1979; «О мире

веры» // Вопросы философии. 1992. 5. С. 29-53.

* 130. См. о чешской реформации: Дворник Ф. Славяне в европей

ской истории и цивилизации. Под редакцией И.И. Соколовой. М.,

Языки славянской культуры, 2001. С.231-263.

*131. См. упомянутые выше русские переводы: Рансимен С. Восточная

схизма; Оболенский Д. Византийское содружество. Недавний перевод с анг-

лийского современного православного богослова: протопресвитер Иоанн

Мейендорф. История церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000.

Из старых отечественных работ: Лебедев А.П. История разделения церквей в

IX, X, XI веках. СПб., «Але-тейя», 1999.

*132. См. русские издания: Лосский В.И. Очерк мистического бо

гословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991;

Мейендорф Иоанн. Византийское богословие. М., 2001; Успен

ский Л.А. Богословие иконы. М., 1996.

*133. См. русский перевод: протопресвитер Иоанн Мейендорф.

Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Перевод Г.Н. Начинкина

лод редакцией И.П. Медведева и В.М. Лурье. Византинороссика,

СПб.. 1997.

*134. См. из отечественных работ: Гуревич А.Я. Проблемы сред

невековой народной культуры. М, 1981; Гуревич А.Я. Средневековый

мир. Культура безмолвствующего большинства. М., 1990. О «народ

ных» началах в искусстве средневековья см.; Даркевич В.П. Народная

культура средневековья: Светская праздничная жизнь в искусстве IXXVI

вв. М., 1988: В.П. Даркевич. Народная культура средневековья:

Пародия в литературе и искусстве IX-XVJ вв. М., 1992.

*135. Работа М.М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная

культура средневековья и Ренессанса» (М, 1965) породила обширную

литературу по «смеховой» народной культуре, возводимой к традици

ям родового обществак эпохе «язычества». Действительно, кален

дарные обряды «ряжения», выставляющие нечистую силу в «смеш

ном» и, стало быть, нестрашном виде, восходят к первобытным вре

менам. Однако в средневековье возникли обряды, пародирующие

высшие христианские ценности и несводимые к «языческим» пере

житкам. Смеховое праздничное «отрицание» христианских ценностей

скорее способствовало их «актуализации» в обыденной жизни, чем

приводило к «снижению» и преодолению «серьезного» начала.

*136. О колядках в славянской традиции см.: Виноградова Л.Н.

Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и

типология колядования. М., 1982.

*137. См. также русские переводы: Энциклопедия колдовства и

демонологии Рассела Хоупа Роббинса. М., 1996; из недавних работ -

Рассел Дж. Б. Колдовство и ведьмы в средние века. СПб., 2001. Из

старых отечественных работ см. История инквизиции: Средневековые

процессы о ведьмах (Н. Сперанский. Ведьмы и ведовство; Я. Канто

рович. Средневековые процессы о ведьмах, в ПриложенииШпрен-

гер Я. и Инститорис Г. Молот ведьм).

*138. См. русский перевод: Мартин Лютер. Время молчания про

шло. Избранные произведения 1520 —1526 тт. Харьков 1992.

*139. См. также из переводных работ: Гарэн Э. Проблемы итальянского

Возрождения. Избранные работы. М., 1996: из старых классических работ

Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху возрождения. М., 2001; Кассирер Э.

Избранное. Индивид и космос. М.- СПб., 2000. Из отечественных работ см.

сборники: Ренессанс: образ и место в истории культуры. М., 1987; Культура

возрождения и общество. М., 1996. Из последних работСоколов М.Н.

Мистерия соседства. К метаморфологии искусства Возрождения. М., 1999;

Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. М., РГТУ, 2000.

* 140. См. критические переводы: Эразм Роттердамский. Похвала

глупости. Пер. с лат. П.К. Губера. М., I960; Эразм Роттердамский.

Воспитание христианского государя. М.3 Мысль, 2001, Из специаль

ных работ: Осиновский И.Н. Эразм Роттердамский и Мартин Дорп//

Культура и общественная мысль. М.,1988. С. 175-187.

*141. См. из отечественных работ: Бурмистров К. Христианская Каббала:

Попытка типологического анализа// Библейские исследования. Еврейская

мысль: Материалы 6-й ежегодной Междунар. междис-циплинар. конферен-

ции по иудаике. Москва 1999. М., 2000. Ч. 1. С. 180-196.

*142. См. из отечественных работ: Рабинович В.Л. Алхимия как феномен

средневековой культуры. М., 1979; Харитонович Д.Э. Альберт Великий и ес-

тественнонаучное знание XIII в.// Одиссей 2001. М., 2001. С. 255-286.

* 143. Об индийских и иранских корнях религии бон см. популяр

- 267 -

ные книги отечественных тибетологов: Кузнецов Б.И. Бои и маздаизм.

СПб., Евразия, 2001; Молодцова Е.Н. Тибет: Сияние пустоты. М.,

2001.

*144. Уникальным источником по тибетскому буддизму является описание

паломничества: Цыбиков Г.Ц. Буддист-паломник у святынь Тибета// Избран-

ные сочинения. Т. 1. Новосибирск, 1991. Из последних переводных работ

см.: Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись. История буддизма в Тибете.

СПб., 2001.

* 145. См. также: Кузнецов Б.И. Бон и маздаизм. С. 66 и ел.