б) Поддерживающая созидательность Бога. — Человек актуализирует свою

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 
136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 
153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 
170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 
187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 
204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 

конечную свободу в единстве с целостностью реальности. Эта актуализация

включает в себя структурную независимость, способность подняться над «я»

и возможность сопротивляться возврату к основанию бытия. В то же время

актуализированная свобода остается в постоянной зависимости от

созидательного основания. Только в силе само-бытия творение способно

противиться небытию. Тварное существование включает в себя двойное

сопротивление, то есть как сопротивление небытию, так и сопротивление

тому основанию бытия, в котором оно укоренено и от которого оно зависит.

Традиционно отношение Бога к творению в его актуализированной свободе

называлось сохранением мира. Символ сохранения подразумевает как

независимое существование того, что сохраняется, так и необходимость

защиты от угроз разрушения. Учение о сохранении мира является той

лазейкой, через которую деистические понятия легко просачиваются в

теологическую систему. Мир мыслится в качестве независимой структуры,

которая живет по своим собственным законам. Бог, несомненно, сотворил мир

«вначале» и дал ему законы природы. Но после этого «начала» он или вообще

устранился от вмешательства (последовательный деизм), или вмешивается в

него лишь от случая к случаю через чудеса и откровения (теистический

деизм), или действует в постоянной взаимосвязи с миром (последовательный

теизм). Во всех этих трех случаях было бы неуместно говорить о

поддерживающем творении.

Со времени Августина существовала и другая интерпретация сохранения

мира. Сохранениеэто постоянное созидание, в процессе которого Бог

творит из вечности вещи вместе со временем. Таково единственно

адекватное понимание сохранения. Оно было принято реформаторами,

мощно выражено Лютером и радикально разработано Кальвином, который

добавил к нему предостережение против той деистической опасности,

которую он предвосхитил. Этой тенденции мышления и нужно сле-

довать, сделав его своего рода линией обороны, на которой должна быть

отражена атака современного полудеистического, полутеистического

способа воспринимать Бога в качестве некого сущего наряду с миром. Бог

сущностно созидателен и, следовательно, созидателен в каждый момент

временного существования, наделяя силой бытия все то, что обретает бытие

из созидательного основания божественной жизни. Однако существует и

решительная разница между созиданием порождающим и созиданием

поддерживающим. Последнее относится к данным структурам реальностик

тому, что продолжается в процессе изменений, ко всему обычному и

вычисляемому в вещах. Без элемента статики конечное сущее было бы

неспособно отождествить себя с собой или что-то с чем-то. Без него были бы

невозможны ни ожидание, ни действие во имя будущего, ни то место, в

котором можно было бы пребывать. И, следовательно, было бы невозможно и

бытие. Вера в поддерживающую созидатель-ность Богаэто вера в

непрерывность структуры реальности как основы бытия и действия.

Современное мировоззрение в его главном направлении полностью

исключило осознание поддерживающей созидательности Бога. Природа

понималась в качестве системы измеряемых и вычисляемых законов, пре-

бывающих в себе без начала или конца. «Хорошо созданная земля» была

надежным местом в надежном универсуме. И хотя никто бы не стал отрицать,

что каждая особая вещь подвержена угрозе небытия, структура целого этой

угрозе была, как казалось, не подвержена. Следовательно, можно было

говорить о «боге или природе» (deus sive паtura), коль скоро в этом выражении

выявлено, что наименование «Бог» не добавляет ничего к тому, что уже

заключено в наименовании «природа». Можно было бы назвать такие идеи

«пантеистическими», но в таком случае пришлось бы признать, что они не

слишком-то отличаются от идей деизма, приговаривающего Бога оставаться

на обочине реальности и оставляющего миру ту же независимость, которой он

обладает в натуралистическом пантеизме. Символ поддерживающей

созидательности Бога в обоих случаях исчезал. В наше время главное

направление современного мировоззрения обращено в противоположную

сторону. Основания самодостаточного универсума были потрясены. Вопросы

о его начале и конце обрели теоретическую значимость, выявив элемент

небытия в универсуме как в целом. Одновременно и ощущение того, что жизнь

протекает в предельно надежном мире, было разрушено катастрофами XX

столетия и соответствующими философией и литературой экзистенциализма.

Символ поддерживающей созидательности Бога обрел новое значение и силу.

На вопрос о том, стоит ли отношение между Богом и миром выражать в

терминах имманентности или трансцендентности, обычно отвечают, что это

все равно. Однако такой ответ, хотя он и верен, ни одной проблемы не решает.

Имманентность и трансцендентность - это пространственные символы. Бог

или в мире, или над миром, или и там, и там. Вопрос заключается в том, что

это означает в непространственных терминах. Бог, несомненно, не находится

в том же пространстве, что и мир, но не находится он и в ином пространстве.

Он - созидательное основание пространственной структуры мира, но он к этой

структуре не привязан - ни позитивно, ни негативно. Пространственный

символ указывает на каче-

ственное отношение: Бог и имманентен миру в качестве его неизменного

созидательного основания, и трансцендентен миру через свободу. Как

бесконечная божественность, так и конечная человеческая свобода делают и

мир трансцендентным Богу, и Бога трансцендентным миру. Религиозный

интерес к божественной трансцендентности не удовлетворяется там, где

справедливо утверждается бесконечная трансцендентность бесконечного по

отношению к конечному. Эта трансцендентность не противоречит

совпадению противоположностей, но скорее подтверждает его. Бесконечное

присутствует во всем конечном, будь то камень или гений. Та

трансцендентность, которой требует религиозный опыт, является тем

отношением «свободного к свободному», которое актуально в каждой

личностной встрече. Разумеется, священное - это что-то «совсем иное».

Однако инакость реально не воспринимается как инакость, если она остается

в эстетически-когнитивной сфере и не постигается опытом как инакость того

божественного «Ты», свобода которого может вступить в противоречие с моей

свободой. Смысл пространственных символов для божественной

трансцендентности заключен в возможном конфликте и в возможном

примирении бесконечной и конечной свобод.