1. По ту сторону натурализма и супранатурализма

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 
136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 
153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 
170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 
187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 
204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 

Оставшаяся часть этого раздела будет посвящена повторению и частичной

переформулировке тех понятий первого тома, которые имеют особое,

основополагающее значение для тех идей, которые будут развиты во втором

томе. Необходимость в этом не возникла бы, если бы можно было просто

сослаться на то, что уже было сказано выше. Однако это невозможно

потому, что в ходе публичных и частных дискуссий возникли такие вопросы,

на которые надо ответить в первую очередь. Ни в одном из этих случаев суть

моих прежних размышлений не изменена, хотя сами формулировки, как

оказалось, неадекватны в отношении ясности, разработанности и

расстановки акцентов.

Много критических замечаний было сделано относительно того, как

учение о Боге было представлено во второй части системы, «Бытие и Бог».

Поскольку идея Богаэто основание и центр всякого теологического

мышления, то эта критика весьма важна и желательна. Для многих камнем

преткновения стало употребление термина «Бытие» по отношению к Богу

(особенно же это касается того постулата, согласно которому в первую

очередь о Боге мы должны сказать то, что онэто само-бытие или бытие как

таковое). Прежде чем высказаться по этому вопросу впрямую, я бы хотел

основную интенцию моего учения о Боге объяснить с помощью другой

терминологии. Более просто это выражено в заголовке этого раздела: «По ту

сторону натурализма и супранатурализма». Та идея Бога, которая

преодолевает конфликт натурализма и супранатурализма, может быть

названа «самотрансцендентной» или «экстатической». Для того чтобы

сделать эту (пробную и предварительную) терминологию понятной, нам

стоило бы разграничить три способа интерпретации значения термина «Бог».

Первый способэто отделить Бога как сущее, высшее сущее, от всех тех

других сущих, вместе с которыми и выше которых он имеет свое

существование. Находясь в этом положении, в определенный момент (пять

тысяч или пять миллиардов лет назад) он ввел Вселенную в бытие, правит ею

согласно плану, направляет ее к цели, вмешивается в ее обычные процессы

для того, чтобы преодолеть сопротивление и осуществить свою цель, а потом

привести ее к уничтожению в окончательной катастрофе. В этих рамках и

следует рассматривать всю драму

божественно-человеческого. Конечно, это лишь примитивная форма суп-

ранатурализма, но зато она имеет для религиозной жизни и ее символи-

ческого выражения гораздо больше значения, чем любые теологические

уточнения этой позиции.

Главным аргументом против нее является то, что таким образом бес-

предельность Бога преобразуется в ту предельность, которая представляет

собой всего лишь расширение категорий конечности. В отношении про-

странства это осуществляется путем установления сверхъестественного

божественного мира наряду с естественным человеческим миром; в от-

ношении временипутем детерминирования начала и конца божественной

созидательности; в отношении причинностипутем превращения Бога в

причину наряду с другими причинами, а в отношении субстанциипутем

приписывания ему индивидуальной субстанции. В опровержение этого рода

супранатурализма аргументы натурализма действительны и в качестве

таковых представляют подлинную заботу религии, бесконечности

бесконечного и незыблемости сотворенных структур конечного. Теология

должна принять антисупранатуралистическую критику натурализма.

Второй способ интерпретации смысла термина «Бог» строится на

отождествлении Бога со Вселенной, с ее сущностью или с особыми силами в

ней. Бог - это название силы и смысла реальности. Он не тождествен

совокупности вещей. Ни один миф и ни одна философия никогда не

утверждали подобного абсурда. Но Богэто символ единства, гармонии и

силы бытия; Богэто динамический и творческий центр реальности.

Выражение dues sive natura употреблявшееся такими философами, как Скот

Эриугена и Спиноза, означает не то, что Бог тождествен природе, но то, что

он тождествен natura naturans— созидательной природе, созидательному

основанию всех природных объектов. В современном натурализме

религиозное качество этих утверждений почти полностью исчезло (а

особенно среди тех философствующих сциентистов, которые понимают

природу в понятиях материализма и механицизма). В самой же философии (в

той мере, в какой она стала позитивистской и прагматистской) подобного

рода утверждения о природе как о целостности были необходимы. В той

мере, в какой прогрессировала целостная философия жизни, включающая

динамические процессы, она опять приближалась к религиозным формам

натурализма.

Главный аргумент против натурализма, в какой бы форме он ни су-

ществовал, состоит в том, что он отрицает наличие бесконечного расстояния

между совокупностью конечных вещей и их бесконечным основанием,

вследствие чего термин «Бог» и термин «Вселенная» становятся

взаимозаменяемыми и потому термин «Бог» становится семантически из-

лишним. Эта семантическая ситуация показывает, что натурализму так и не

удалось понять тот решающий элемент опытного восприятия священного

(каким является расстояние между, с одной стороны, конечным человеком и, с

другой стороны, священным во множестве его проявлений). Этого

натурализм не учитывает.

Эта критика супранатуралистической и натуралистической интерпретаций

смысла «Бога» объясняет необходимость появления того третьего способа,

посредством которого дискуссия была бы освобождена от коле-

бания между двумя недостаточными и религиозно опасными решениями.

Этот третий способ не нов.

Такие теологи, как Августин, Фома Аквинский, Лютер, Цвингли,

Кальвин и Шлейермахер, этим способом владели, хотя и в ограниченной

форме. Он согласуется с натуралистским мировоззрением в том, что ут-

верждает: Бог не был бы Богом, если бы он не был созидательным осно-

ванием всего; что имеет бытие. А это значит, что Бог - это бесконечная и

безусловная сила бытия (или, если прибегнуть к самой радикальной

абстракции, — само-бытие). В этом смысле Бог находится и не рядом с

вещами, и даже не «над» ними; он к ним ближе, чем они сами к себе. Оних

созидательное основание, здесь и сейчас, всегда и всюду.

До сих пор эта третья точка зрения могла бы считаться приемлемой для

некоторых форм натурализма. Но потом пути расходятся. Именно в этом

пункте термины «самотрансцендентный» и «экстатический», которыми я

пользуюсь для обозначения третьего способа интерпретации термина «Бог»,

приобретают смысл. Термин «самотрансцендентный» состоит из двух

элементовиз «трансцендирующий» и «само». Бог как основание бытия

бесконечно трансцендирует то, основанием чего он является. Он

противостоит миру в той степени, в какой мир противостоит ему, но он же

представляет собой мир, тем самым вынуждая мир представлять его. Эта

взаимная свобода друг от друга и друг за друга является тем единственным

значением, в котором может употребляться «супра» в слове

«супранатурализм». Только в этом смысле мы и можем говорить о

«трансцендентном» в отношениях между Богом и миром. Называть Бога в

этом смысле трансцендентным вовсе не означает того, что следует ус-

тановить «сверхмир» божественных объектов. Но это означает, что сам в себе

конечный мир указывает за свои пределы. Иными словами, он са-

мотрансцендентен.

Теперь становится понятной и потребность в приставке «само» в слове

«самотрансцендентный»: единственная реальность, с которой мы

встречаемся, опытно познается в разных измерениях, указывающих друг на

друга. Конечность конечного указывает на бесконечность бесконечного. Она

выходит за собственные пределы для того, чтобы вернуться к себе в новом

измерении. Вот что такое «самотрансценденция». В терминах

непосредственного опыта это встреча со священнымта встреча, которая

носит экстатический характер. Термин «экстатический» в выражении

«экстатическая идея Бога» указывает на такой опыт священного, который,

трансцендируя обычный опыт, в то же время его не устраняет. Экстаз как

состояние сознания является точным коррелятом самотрансценденции как

состояния реальности. Такое понимание идеи Бога и не натуралистично, и не

супранатуралистично. Оно лежит в основе всей настоящей теологической

системы.Если, основываясь на этой идее Бога, мы спросим: «Как же

понимать то, что Бог, будучи основой всего, что есть, и противостоит миру,

и представляет собой мир?» — то нам придется вспомнить то качество

мира, которое выражает себя в конечной свободе, — то качество, которое мы

воспринимаем в себе опытно. В традиционном споре между на-

туралистическим и супранатуралистическим представлениями о Боге

используются соответственно предлоги «в» (внутри) и «над» (превыше).

Оба они взяты из пространственной сферы и потому неспособны выражать

подлинное отношение между Богом и миром - то отношение, которое

безусловно не пространственно. Самотрансцендентное понимание Бога

вытесняет пространственную образность (по крайней мере, в теологическом

мышлении) и заменяет ее понятием конечной свободы. Божественная

трансцендентность тождественна свободе сотворенного отвернуться от

сущностного единства с созидательным основанием своего бытия. Такого

рода свобода предполагает два качества сотворенного: во-первых, оно должно

быть субстанциально независимо от божественного основания и, во-вторых,

оно должно пребывать в субстанциальном единстве с ним. Без этого единства

сотворенное не имело бы силы бытия. Именно это качество конечной

свободы в сотворенном и делает пантеизм невозможным, а вовсе не понятие

о высшем сущем наряду с миром (независимо от того, в каких бы терминах

деистических или теистическихего отношение к миру ни описывалось).

Последствия самотрансцендентной идеи Бога для таких понятий, как

откровение и чудо (а они имеют решающее значение для христологической

проблемы), в полной мере были изучены в части под названием «Разум и

откровение». Нет необходимости повторять здесь то, что о них уже было

сказано, хотя они и впрямь демонстрируют далеко идущее значение

экстатической интерпретации отношений между Богом и миром.

Существует, однако, одна такая проблема, которая после появления

первого тома переместилась в центр философского интереса к религии. Это -

проблема символического познания Бога. Если Бог как основание бытия

бесконечно трансцендирует все, что есть, то из этого следуют два вывода: во-

первых, все, что бы мы ни узнавали о конечных вещах, мы узнаем и о Боге,

поскольку все вещи коренятся в нем как своем основании; во-вторых, ничто

из того, что мы знаем о конечных вещах, не может быть применено к Богу,

поскольку он, как уже говорилось, «совсем другой» или, если можно так

сказать, «экстатически трансцендентен». Единство этих двух дивергентных

следствий является аналогическим или символическим знанием о Боге. В

своих рассуждениях о Боге мы пользуемся теми религиозными символами,

которые извлечены из материала обычного опыта, однако пользуется ими

так, что обычный смысл этого материала одновременно и утверждается, и

отрицается. Каждый религиозный символ отрицает себя в своем буквальном

смысле, но утверждает себя в своем самотрансцендирующем смысле. Символ

это не знак, указывающий на нечто такое, с чем у него нет внутренней

связи. Символ представляет силу и смысл того, что было символизировано

через соучастие. Символ соучаствует в той реальности, которую он

символизирует. А потому никогда нельзя говорить, что символэто «всего

лишь символ». Говорить так - значит смешивать символ со знаком. А из

этого следует, что всё, что религия имеет сказать о Боге (включая его качества,

действия и проявления), должно иметь символический характер и что смысл

«Бога» совершенно ускользнет, если символический язык будет

восприниматься буквально.

Однако, выдвинув все эти положения, мы оказываемся перед уже воз-

никавшим во время публичных обсуждений, вопросом о том, существует ли

тот пункт, по которому нужно сделать несимволическое утверждение о

Боге. Да, такой пункт существует. Этоположение о том, что все, что мы

говорим о Боге, символично. Такое положение является тем утверждением о

Боге, которое само по себе несимволично. Иначе наша аргументация пошла

бы по кругу. Если же, с другой стороны, мы сделаем одно несимволическое

утверждение о Боге, то его экстатически-трансцендентный характер окажется,

судя по всему, под угрозой. Эта диалектическая трудность зеркально отражает

человеческую ситуацию относительно божественного основания бытия. Хотя

человек актуально и отделен от бесконечного, он не мог бы этого осознавать,

если бы не соучаствовал в нем потенциально. Это выражено в состоянии

предельной озабоченностив этом универсально-человеческом (каким бы

ни было содержание заботы) состоянии. Именно в этом пункте мы должны

говорить о Боге не символически, но в терминах искания Бога. Однако или в

тот самый момент, когда мы описываем характер этого пункта, или в тот

момент, когда мы пытаемся сформулировать то, о чем спрашиваем, возникает

сочетание символических и несимволических элементов. Если мы говорим,

что Бог или бесконечен, или безусловен, или что он само-бытие, то мы

говорим и рационально, и в то же время экстатически. Эти термины как раз и

обозначают ту границу, на которой символическое и несимволическое

совпадают. До этого пункта каждый постулат несимволичен (в смысле

религиозного символа). Вне этого пункта каждый постулат символичен (в

смысле религиозного символа). Сам по себе этот пункт одновременно и

несимволичен, и символичен. Эта диалектическая ситуация является

концептуальным выражением экзистенциальной ситуации человека. Таково

условие религиозного существования человека и его способности

воспринимать откровение. Этодругая сторона самотрансцендентной или

экстатической идеи Бога по ту сторону натурализма и супранатурализма.