2. Использование в систематической теологии понятия бытия

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 
136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 
153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 
170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 
187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 
204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 

Когда учение о Боге начинается с определения Бога как само-бытия, в

систематическую теологию вводится философское понятие бытия. Так было

и в самый ранний период христианской теологии. Так было и во всей истории

христианской мысли. В настоящей системе понятие бытия появляется в трех

местах: в учении о Боге, где Бог назван бытием как таковым или основанием и

силой бытия; в учении о человеке, где проводится разграничение между

сущностным и экзистенциальным бытием человека, и, наконец, в учении о

Христе, где он назван проявлением Нового Бытия, актуализация которого

является делом божественного Духа.

Несмотря на то что классическая теология всегда пользовалась понятием

«бытие», оно критиковалось как с точки зрения номиналистской

философии, так и с позиций персоналистской теологии. Учитывая ту пер-

востепенную роль, которая отведена этому понятию в нашей системе, не-

обходимо и ответить на критику, и в то же время прояснить тот смысл,

который обретает этот термин в зависимости от того, к чему именно он

прилагается.

Критика номиналистов и их позитивистских последователей была до сих

пор основана на допущении, что понятие бытия представляет собой

высочайшую из возможных абстракций. Оно понимается в качестве того вида,

которому подчинены все остальные видыкак в отношении уни-

версальности, так и в отношении степени абстракции. Если «бытие» вос-

принималось бы именно так, то номинализм мог бы интерпретировать его

так же, как он интерпретирует все универсалии, то есть как те ком-

муникативные понятия, которые указывают на отдельные вещи, но при этом

не имеют своей собственной реальности. Обладает реальностью только в

полной мере отдельное (вещь здесь и сейчас). Универсалии - это средства

коммуникации без какой-либо силы бытия. А если так, то бытие как таковое

не обозначает ничего реального. Бог, если он существует, существует как

нечто отдельное, и может быть назван самым индивидуальным из всех сущих.

Ответом на этот аргумент является то, что понятие бытия не имеет того

характера, который ему приписывает номинализм. Бытиеэто не высшая

абстракция, хотя оно и требует способности к радикальному аб-

страгированию. Оно является выражением опыта бытия в противовес

небытию. Поэтому оно может быть определено как сила бытия, сопро-

тивляющегося небытию. Именно поэтому средневековые философы называли

бытие основным transcendentale 1* по ту сторону универсального и отдельного. В

этом смысле понятие бытия воспринималось одинаково и Парменидом в

Греции, и Шанкарой в Индии. В этом смысле его значение было заново

открыто современными экзистенциалистамитакими, как Хайдеггер и

Марсель. Это представление о бытии находится по ту сторону конфликта

между номинализмом и реализмом. Одно и то же слово, если принимать его в

качестве абстракции, будет пустейшим из всех понятий, но, если понимать

его как силу бытия во всем, что обладает бытием, оно же станет самым

осмысленным из всех понятий.

Никакая философия не может устранить понятие бытия в этом последнем

смысле. Оно может быть сокрыто под предпосылками и редуктивными

формулами, но оно все-таки подлежит основополагающим понятиям

философствования. И все потому, что «бытие» остается содержанием, тайной и

вечной апорией мышления. Никакая теология не может устранить понятие

бытия как силы бытия. Никто их не может разделить. В тот самый момент,

когда говорится, что Бог есть (или что он обладает бытием), встает вопрос о

том, каким образом понимать его отношение к бытию. Единственно

возможным, судя по всему, является тот ответ, что Богэто самобытие (в

смысле силы бытия или силы преодолевать небытие).

Главный аргумент персоналистической теологии против использования

понятия бытия произведен от персонализма человеческого опыта

священного, поскольку персоналистичность этого опыта выражена в лич-

ностных образах богов и в личностномлицом к лицу») отношении человека

к Богу в живом благочестии. Этот персонализм ярче всего обозначен в

библейской религии. В противоположность многим азиатским религиям и

христианскому мистицизму вопрос о бытии тут не поднимается. Для тех, кто

желает познакомиться с пространным обсуждением этой проблемы, я

сошлюсь на мою книжку «Библейская религия и поиск предельной

реальности» (Чикаго, изд. Чикагского университета, 1955). Радикальное

отличие библейского персонализма от философской онтологии представлено

там без компромиссов. В книге подчеркивается, что

в библейской литературе нет и следа каких-либо онтологических поисков. В

то же время необходимость задавать онтологический вопрос воспринимается

с такой же серьезностью. В библейской религии онтологического мышления

нет. Однако там нет ни одного такого символа и ни одного такого

теологического понятия, которые не имели бы онтологических импликаций.

Только искусственные барьеры могут помешать взыскующему сознанию

задаваться вопросом о бытии Божием, о разрыве между сущностным и

экзистенциальным бытием человека и о Новом Бытии во Христе.

Некоторых настораживает по большей части именно то, что слово

«бытие» звучит безлично. Но сверхличноеэто не безличное; и я бы

попросил тех, кто боится трансцендировать персоналистический символизм

религиозного языка: пусть они хотя бы на мгновение задумаются о словах

Иисуса по поводу волос, сосчитанных на наших головах (а также, могли бы

мы добавить, по поводу атомов и электронов, составляющих Вселенную). В

подобном положении содержится по меньшей мере столь же много

потенциальной онтологии, сколько актуальной онтологии содержится во

всей системе Спинозы. Запретить преобразование потенциальной онтологии

в актуальную (в пределах, разумеется, теологического круга) значило бы

свести теологию к повторению и систематизации библейских эпизодов. Тогда

было бы невозможно назвать Христа «Логосом».

В последней главе моей книги «Мужество быть» (Нью Хэйвен, изд.

Йельского университета, 1952) я писал о Боге, который превыше Бога

теизма. Это было неверно истолковано в качестве догматического постулата

пантеистического или мистического характера. Прежде всего это не

догматический, но апологетический постулат, воспринимающий всерьез то

радикальное сомнение, которое опытно испытали многие люди. Этот

постулат дает человеку мужество самоутверждения даже и в экстремальном

состоянии радикального сомнения. В таком состоянии Бог как религиозного,

так и теологического языка исчезает. Но что-то все-таки остается. Остается

серьезность этого сомнения, в котором утверждается смысл в

бессмысленности. Источником этого утверждения смысла в бес-

смысленности, уверенности в сомнении является не Бог традиционного

теизма, но «Бог превыше Бога» - та сила бытия, которая действует через тех, у

кого для нее нет имени, даже и имени Бога. Этоответ тем, кто просит о

Вести в ничтожестве их ситуации и на пределе их мужества быть. Однако такая

точка экстремальностиэто не то пространство, в котором можно жить.

Диалектика экстремальной ситуации является критерием истины, но не той

основой, на которой можно выстроить целую структуру истины.