4. Нравственный и трагический элемент в переходе от эссенциального

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 
136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 
153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 
170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 
187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 
204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 

бытия к бытию экзистенциальному

Переход от сущности к существованиюэто исходный факт. Это не первый

факт во временном смысле и не факт помимо или прежде других фактов, но

это именно то, что придает действительность каждому факту. Он актуален в

каждом факте. Мы действительно существуем, а с нами существует и наш

мир. Этоисходный факт. Он означает, что переход от сущности к

существованиюэто универсальное качество конечного бытия. Это не

какое-то событие прошлого, поскольку этот переход онтологически

предшествует всему, что происходит во времени и пространстве. Он

устанавливает условия пространственного и временного существования. Он

проявляет себя в каждой индивидуальной личности при переходе от спящей

невинности к актуализации и вине.

Если переход от сущности к существованию выражен мифологически (а

так оно и должно быть на языке религии), то он представляется в виде

события прошлого, хотя он и совершается во всех трех измерениях времени.

Событие прошлого, на которое ссылается традиционная теология, — это

история Падения в том виде, в каком она рассказана в Книге Бытия. Пожалуй,

ни один из литературных текстов не получил такого количества

интерпретаций, как третья глава книги Бытия. Отчасти это объясняется ее

уникальностью (уникальностью даже и в библейской литературе), отчасти

ее психологической глубиной, а отчастиее религиозной силой. На

мифологическом языке переход от сущности к существованию описан

здесь как некое уникальное событие, которое произошло очень давно, в

определенном месте и с индивидуальными личностямисначала с Евой, а

потом с Адамом. Сам Бог появляется в качестве индивидуальной личности

во времени и пространстве в виде типичного «образа отца». Все описание

имеет психологически-этический характер и производно от каждодневного

опыта людей, живших в особых культурных и социальных условиях. И все-

таки оно притязает на универсальную действительность. Преобладание

психологических и этических аспектов не исключает в библейской истории и

других факторов. Змий представляет собой динамические тенденции

природы; даны описания магических свойств двух деревьев, пробуждения

полового сознания, проклятия над наследием Адама, тела женщины,

животных и земли.

Эти черты указывают на то, что за психолого-этической формой рассказа

скрывается космический миф, а профетическая «демифологизация» этого

мифа не устранила мифические элементы, но скорее подчинила их этической

точке зрения. Космический миф вновь появляется в Библии в форме

повествования о борьбе божественных сил с силами демоничес-

кими и с силами хаоса и тьмы. Он еще раз появляется как в мифе о падении

ангелов, так и в интерпретации эдемского змия как воплощения падшего

ангела3*. Все эти примеры указывают на космические предпосылки и

импликации Падения Адама. Однако последовательнее всего космический

характер Падения акцентируется в мифе о трансцендентном Падении душ.

Хотя он, вероятно, и имеет орфические корни, однако впервые он был

изложен Платоном4*, сопоставлявшим сущность и существование.

Христианскую форму этому мифу придал Ориген, а гуманистическую

Кант. Этот же миф присутствует во многих других философских и тео-

логических учениях христианской эры. Все они признавали, что суще-

ствование не может быть выведено ни из существования, ни из индиви-

дуального события во времени и пространстве. Они признавали, что

существование обладает универсальным измерением.Миф о

трансцендентном Падении не является непосредственно библейским, хотя он

и не противоречит Библии. Он утверждает этически-психологический

элемент в Падении и проходит через те космические измерения, которые мы

находим в Библии. Лейтмотив мифа о трансцендентном Падении -

трагически-универсальный характер существования. Смысл мифа

заключается в том, что само устроение существования подразумевает переход

от сущности к существованию. Индивидуальный акт экзистенциального

отчуждения не является изолированным актом изолированного индивида;

это акт той свободы, которая тем не менее включена в универсальную судьбу

существования. В каждом индивидуальном акте актуализирует себя

отчужденный или падший характер бытия. Каждое этическое решениеэто

акт как индивидуальной свободы, так и универсальной судьбы. Это

оправдывает обе формы мифа о Падении. Разумеется, обе они - всего лишь

мифы, и было бы абсурдно воспринимать их буквально, а не символически.

Существование коренится как в этической свободе, так и в трагической

судьбе. Если отрицается либо одна сторона, либо другая, то человеческая

ситуация становится необъяснимой. Их единство является великой

проблемой учения о человеке. Изо всех аспектов космического мифа о

Бытии именно учение о «первородном грехе» подвергалась самым яростным

нападкам еще с начала XVIII века. Понятие «первородного греха» стало

первым объектом критики во времена Просвещения, а его отрицание

одним из самых последних положений, которые еще отстаивают

современные гуманисты. Двумя причинами объясняется та ярость, с

которой современное сознание борется с идеей первородного греха. Во-

первых, мифологическая форма этой идеи воспринималась буквально как ее

противниками, так и защитниками, а потому и была неприемлема для

пробуждающегося историко-критического мышления. Во-вторых, учение о

первородном грехе как бы подразумевало негативную оценку человека, что

радикально противоречило тому новому ощущению жизни и мира, которое

складывалось в индустриальном обществе. Существовало опасение, что

пессимистический взгляд на человека будет сдерживать мощную тягу

современного человека к техническому, политическому и образовательному

переустройству мира и общества. Казалось (и до сих пор все еще кажется),

что отрицательная оценка нравственной и интеллектуальной силы человека

повлечет за собой авторитарные и тоталитарные последствия. Теология долж-

на присоединиться (а в большинстве случаев так оно и произошло) к ис-

торико-критической оценке библейского и церковного мифа. Более того,

теология обязана настаивать на том, что человек в его сущностной природе

должен оцениваться положительно. Теология должна, присоединившись к

классическому гуманизму, защищать сотворенную благость человека от

критики натурализма и экзистенциализма, отрицающих его величие и

достоинство. Но в то же время теология должна дать новую интерпретацию

учению о первородном грехе, показав экзистенциальное самоотчуждение

человека и воспользовавшись результатами тех ценных исследований,

которые провели философы существования, изучавшие бедственность

человека. Таким образом в теологии должно быть выработано такое

реалистическое учение о человеке, в котором были бы уравновешены

этический и трагический элементы его самоотчуждения5*. Вполне может

оказаться, что подобная задача потребует окончательного устранения из

теологического лексикона таких понятий, как «первородный грех» или

«наследственный грех», которые могут быть заменены описанием

взаимопроникновения тех нравственных и трагических элементов, что

имеются в человеческой ситуации.

Эмпирическая основа для подобного описания стала в наше время

довольно солидной. Как аналитическая психология, так и аналитическая

социология показали, каким образом судьба и свобода, трагедия и ответ-

ственность переплетаются как в каждом человеке, начиная с раннего детства,

так и во всех социальных и политических группах в истории человечества.

Христианская церковь в своем описании человеческой ситуации поддерживала

между обеими сторонами устойчивое равновесие, хотя зачастую она и

пользовалась неадекватным языком, а направления описаний друг другу

противоречили. Августин прокладывал свой путь в борьбе с манихейством и

пелагианством6*; Лютер отвергал Эразма, но его учение подверглось

интерпретации Флация Иллирика в полуманихейском духе; иезуиты

обвиняли янсенистов7* в разрушении разумности человека; либеральная

теология подвергалась критике как со стороны неоортодоксов, так и со

стороны представителей особого направления экзистенциалистов (таких,

как Сартр, Кафка), идеи которых были не лишены некоторых черт

манихейства. Эта напряженность в христианстве неизбежна. Христианство

должно признать как трагическую универсальность отчуждения, так и

одновременно личную ответственность за него человека.