4. Отчуждение как «вожделение»

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 
136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 
153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 
170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 
187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 
204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 

Качество всех тех актов, в которых человек утверждает себя в существовании,

имеет две стороны. Одна из них состоит в том, что он устраняет свой центр

из божественного центра (безверие), а другая состоит в том, что он делает

себя центром как самого себя, так и своего мира (hubris). Естественно

возникает вопрос о том, почему же человек испытывает искушение стать

центрированным в себе самом. Ответ состоит в том, что тем самым человек

оказывается в той позиции, в которой он вбирает в себя весь свой мир. Это

возносит его над собственной отдельностью и делает его универсальным на

основе его отдельности. В этом заключено искушение человека,

занимающего позицию между конечностью и бесконечностью. Каждый

индивид, поскольку он отделен от целого, жаждет воссоединиться с целым.

Его «скудость» заставляет его искать изобилия. Таков корень любви во всех

ее формах. Возможность достижения неограниченного изобилиявот

искушение того человека, который есть «я» и который обладает миром.

Классическим обозначением этой жажды является concupiscentia,

«вожделение» — неограниченная жажда вобрать в себя всю полноту

реальности. Это относится ко всем аспектам отношения человека к себе и

своему миру. Это относится как

к физическому голоду, так и к половой сфере, как к знанию, так и к

власти, как к материальному богатству, так и к духовным ценностям.

Однако это всеобъемлющее значение «вожделения» зачастую сводилось к

значению довольно специфическому, то есть к стремлению получить

сексуальное удовольствие. Даже такие теологи, как Августин и Лютер,

считавшие основополагающим грех духовный, — даже и они были

склонны отождествлять вожделение с сексуальным желанием. Это было

вполне объяснимо у Августина, который так никогда и не преодолел

эллинистического и особенно неоплатонического презрения к полу.

Однако появление пережитков этой традиции в теологии и этике творцов

Реформации непоследовательно и труднообъяснимо. Реформаторы не

всегда отчетливо отвергали непротестантское учение о том, что «на-

следственный» грех коренится в сексуальном удовольствии в акте раз-

множения. Если слово «вожделение» употребляется именно в этом ог-

раниченном смысле, то с его помощью, конечно, не описать состояние

всеобщего отчуждения, и поэтому было бы лучше вообще от него отка-

заться. Ведь амбивалентное слово «вожделение» является одним из тех

многочисленных выражений, которые способствуют амбивалентности

христианского отношения к полу. Церковь никогда не была способна

адекватно рассмотреть эту центральную этическую и религиозную про-

блему. Переформулирование смысла «вожделения» может оказать ценную

помощь в преодолении этой ситуации. Учение о вожделении, понимаемом

в его всеобъемлющем смысле, может быть подкреплено многочисленными

данными и глубочайшими наблюдениями, которые содержатся в

экзистенциалистской литературе, искусстве, философии и психологии. Для

начала достаточно упомянуть всего лишь о нескольких примерах, одни из

которых выражают смысл вожделения в символических образах, а другиев

аналитических исследованиях. Когда Кьеркегор описывает образ императора

Нерона12*, он берет ране христианский мотив и использует его для

рассмотрения психологии вожделения. Нерон воплощает демонические

импликации неограниченной власти. Он представляет собой отдельного

индивида, которому удалось вобрать в себя универсум в смысле обладания

силой пользоваться в своих целях всем тем, чего бы он только ни пожелал.

Кьеркегор описывает полную внутреннюю пустоту этой ситуации, что приво-

дит Нерона к решению принести смерть всему, что может оказаться на его

пути, включая и самого себя. Подобно этому он интерпретирует и образ

моцартовского Дон Жуана, создавая еще и дополнительный образ Иоганна,

соблазнителя. И здесь все с той же психологической проникновенностью он

показывает пустоту и отчаяние того необузданного полового влечения,

которое препятствует установлению со своим сексуальным партнером

творческого союза любви. Здесь, как и в символе Нерона, очевиден

самопренебрежительный характер вожделения. Можно было бы добавить и

третий примеробраз гётевского Фауста, необузданное желание которого

было устремлено к познанию, подчиняющего себе как власть, так и секс. Для

того чтобы «знать все», он заключает сделку с дьяволом. Источником

дьявольского искушения становится именно это «все», а не познание как

таковое. Познание как таковое (равно как власть и секс как таковые) не

составляет предмета вожделения. Вожделение

это желание познавательно вобрать в себя и в свою конечную отдельность весь

универсум.

Именно неограниченный характер влечения к знанию, сексу и власти и

делает их симптомами вожделения. Эта мысль была разработана в двух

концептуальных описаниях вожделенияво Фрейдовом «либидо» и в

Ницшевой «воле к власти». Оба этих понятия в огромной мере спо-

собствовали тому, что было заново открыто христианское понимание бед-

ственности человека. Однако оба этих понятия игнорируют контраст между

эссенциальным и экзистенциальным бытием, интерпретируя самого человека

исключительно в терминах экзистенциального вожделения и даже не

упоминая о том сущностном эросе человека, который соотнесен с

определенным содержанием.

Либидо у Фрейдаэто неограниченная жажда человека избавиться от

своих биологических (а особенно сексуальных) напряженностей и получить

удовольствие от разрядки этих напряженностей. Фрейд показал, что элементы

либидо присутствуют в высочайших проявлениях духовного опыта и

деятельности человека, что позволило ему заново открыть те проникновения,

которые можно обнаружить в монашеских традициях самопознания в том

виде, в каком они были сформированы в раннем и средневековом

христианстве. То сугубое внимание, которое Фрейд уделил именно этим

элементам, неотделимым от сексуальных инстинктов человека, оправдано и

согласуется с реализмом христианской интерпретации бедственности

человека. Нельзя отвергать его во имя бесчестных псевдохристианских табу

на все сексуальное. Фрейд в своем честном реализме является в большей

степени христианским, чем сами эти табу. Под особым углом зрения он

описывает именно то, чем является вожделение. Это особенно явствует из

того, каким именно образом Фрейд описывает последствия вожделения и его

вечную ненасытность. Когда Фрейд говорит об «инстинкте смерти» (Тоdestrieb

лучше перевести его как «влечение к смерти»), он описывает желание

избежать боли от никогда не удовлетворяемого либидо. Как и всякое высшее

сущее, человек жаждет вернуться на тот низший уровень жизни, из которого

он вырос. Боль, причиняемая высшим уровнем, влечет к уровню низшему.

Именно это никогда не удовлетворяемое в человеке либидо (подавленное

или, наоборот, необузданное) и вызывает в нем желание избавиться от себя

как от человека. В этих наблюдениях над «неудовлетворенностью» человека

своей созидательностью Фрейд понял человеческую бедственность куда

глубже, чем многие его последователи и критики. Теолог, интерпретирующий

отчуждение человека, поступит разумно, если вплоть до этого пункта он

будет следовать за аналитической мыслью Фрейда.

Однако теология не может принять фрейдистское учение о либидо в

качестве достаточной реинтерпретации понятия вожделения. Фрейд не

увидел, что его описание человеческой природы адекватно для человека

лишь в его экзистенциальной бедственности, но не в его сущностной

природе. Нескончаемость либидоэто признак отчуждения человека. Она

противоречит его сущностной или сотворенной благости. В сущностном

отношении человека к себе и к своему миру либидоэто не вожделение. Это

не бесконечная жажда вовлечь универсум в чье-либо отдельное

существование, но элемент любви, соединенный с другими качествами

любви — эросом, филией и агапэ. Любовь не исключает желания; она при-

нимает в себя либидо. Однако то либидо, которое соединено с любовью, не

бесконечно. Оно, как и все проявления любви, направлено к определенному

предмету, с которым оно хочет соединить носителя любви. Любовь хотением

устремлена к другому сущемув форме либидо, эроса, филии или агапэ.

Вожделение, или искаженное либидо, желает чьего-либо собственного

удовольствия, достигаемого посредством другого сущего, но самого другого

сущего оно не желает. В этом и состоит контраст между либидо как любовью

и либидо как вожделением. Из-за своего пуританского отношения к сексу

Фрейд этого различия не проводил. Только через подавление и сублимацию

либидо человек может стать созидательным. В концепции Фрейда не

существует такого созидательного эроса, который включал бы секс. В

сравнении с таким человеком, как Лютер, Фрейд с его пониманием

природы человека аскетичен. Классический протестантизм отвергает это

понимание в той мере, в какой оно касается человека в его сущностной или

тварной природе, поскольку в сущностной природе человека действует

желание соединиться с объектом любви ради самого себя. И желание это не

бесконечно, но определенно. Это не вожделение, а любовь.

Анализ фрейдовского понятия либидо привел к появлению важных

проникновений в природу вожделения и его противоположности. Другое,

столь же значительное для христианской теологии понятиеэто «воля к

власти» (или, точнее, «воля к силе») Ницше. Это понятие влияло на со-

временную мысль и посредством тех глубинных психологов, которые

интерпретировали человеческое либидо скорее в терминах силы, чем в

терминах секса. Но есть и другие, более прямые пути, которыми это ниц-

шеанское понятие влияло на современное мышление (а особенно в

политике и в теории общества). «Воля к силе» — это отчасти понятие, а

отчастисимвол. А если так, то его нельзя понимать буквально. «Воля к

силе» имеет в виду не волю как сознательный психологический акт и не силу

как контроль человека над человеком. Сознательная воля к завоеванию силы

(власти) над людьми коренится в бессознательном желании утвердить свою

собственную силу бытия. «Воля к силе» — это онтологический символ

естественного самоутверждения человека в той степени, в которой человек

обладает силой бытия. Однако она не ограничивается только человеком,

будучи качеством всего, что есть. Она принадлежит сотворенной благости

воли к силе и представляет собой мощный символ той динамической

самореализации, которая характеризует жизнь.

Однако подобно «либидо» Фрейда, «воля к силе» Ницше предстанет такой

же туманной, если при ее описании не будет установлено четкого различия

между эссенциальным самоутверждением человека и его экзистенциальным

стремлением к безграничной силе бытия. Ницше следует учению

Шопенгауэра о воле как о той неограниченной движущей силе всякой

жизни, которая порождает в человеке желание прийти к покою через

самоотрицание воли. В этом отношении аналогия между Шопенгауэром и

Фрейдом очевидна. В обоих случаях к самоотрицанию ведет именно

бесконечное, никогда не удовлетворяемое.влечение. Ницше пытается это

стремление преодолеть, проникновенно провозглашая то мужество, которое

вбирает в себя все негативности бытия. В этом на него

оказали влияние стоицизм и протестантизм. Но в противоположность тому

и другому он не выявляет ни тех норм, ни тех принципов, по которым можно

было бы судить волю к силе. Она остается неограниченной и обладает

демонически-разрушительными чертами. Это еще одно понятие и еще один

символ вожделения.

Ни либидо само по себе, ни воля к силе сама по себе вожделения не

характеризуют. Однако они становятся выражениями вожделения и от-

чуждения тогда, когда они не соединены с любовью и потому не имеют

определенного объекта.