5. Отчуждение как факт и как акт

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 
136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 
153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 
170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 
187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 
204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 

Классическая теология различала грех первородный и грех актуальный.

«Первородный грех» — это Адамов акт непослушания и та предрасполо-

женность ко греху, которая посредством этого акта возникла в каждом че-

ловеческом сущем. Поэтому первородный грех был назван еще и наслед-

ственным грехом (Еrbsunde по немецки). Если взглянуть с этой точки

зрения, то Адамово падение развратило весь человеческий род. То, каким

именно образом это произошло, описывалось по-разному, однако результат

(то есть то, что человечество как целое живет в состоянии отчуждения)

признан всеми. Следовательно, греха не избежать никому: отчуждению

присущ характер универсальной человеческой судьбы. И все-таки сопрягать

бедственность человека с совершенно свободным актом Адама столь же

непоследовательно, сколь и буквально абсурдно. Это лишает человеческий

индивид универсально-человеческого характера, поскольку ему

приписывается свобода без судьбы (подобно тому как судьба без свободы

приписывается Христу в некоторых разновидностях христологии). Однако в

первом случае происходит обесчеловечивание Адама, а во втором

обесчеловечивание Христа. Адама следует понимать как сущностного человека,

символизирующего переход от сущности к существованию. Первородный или

наследственный грех не является ни первородным, ни наследственным, но

той универсальной судьбой отчуждения, которая заботит каждого человека.

Когда Августин говорил о таssа реrditionis то есть о тех, кому суждено

погибнуть, тем самым он в противовес Пелагию выражал ту мысль, что

человек в его отчужденииэто общественное сущее и что его нельзя

обособить и превратить в субъект, способный принимать свободные решения.

Единство судьбы и свободы следует сохранять в описаниях всякого

состояния человека.

Грех был универсальным фактом еще и до того, как он стал индиви-

дуальным актом или, точнее сказать, грех как индивидуальный акт акту-

ализирует универсальный факт отчуждения. В качестве индивидуального

акта грех является делом свободы, ответственности и личностной вины.

Однако эта свобода столь тесно сопряжена с универсальной судьбой от-

чуждения, что в каждом свободном акте присутствует судьба отчуждения и,

наоборот, судьба отчуждения актуализована всеми свободными актами. А

если так, то невозможно отделить грех как факт от греха как акта. Они друг с

другом переплетены, а их единствоэто непосредственный опыт каждого,

кто чувствует себя виновным. Даже если человек берет на

себя полную ответственность за акт отчуждения (а это следовало бы делать),

то он все равно сознает, что этот акт зависит от всей полноты его бытия,

включая как свободные акты прошлого и свою особую судьбу, так и

универсальную судьбу человечества.

Отчуждение как факт объяснялось в детерминистских терминах: фи-

зически - механистическим детерминизмом, биологически - теориями

угасания биологической жизни, психологическикак принудительная сила

бессознательного, социологическикак результат классового господства, а

культурнокак недостаток воспитания. Однако ни одно из этих объяснений

не учитывает чувства той личностной ответственности, которую принимает за

свои акты человек в состоянии отчуждения. И все-таки каждая из этих теорий

по-своему способствует уяснению элемента судьбы в человеческой

бедственности. В этом смысле христианская теология должна принимать

каждую из них, хотя и уточняя, что никакое описание элемента судьбы в

состоянии отчуждения не может отменить опыта конечной свободы и,

следовательно, ответственности за каждый из тех актов, в котором

актуализовано отчуждение. Детерминистские объяснения бедственности

человека необязательно отрицают его личностную ответственность, что

признает на практике и сам детерминист, попадая в такую ситуацию, в

которой его принуждают отказаться от своих детерминистских убеждений. В

этой ситуации он ощущает свою ответственность независимо от того,

подчиняется ли он или сопротивляется. При описании человеческой

бедственности значим именно этот опыт, а вовсе не гипотетическое

объяснение причин его решения. Учение об универсальности отчуждения

вовсе не делает нереальным осознание человеком своей вины, но зато оно

избавляет человека от того нереалистического допущения, будто в каждый

момент он обладает недетерминированной свободой принимать какие ему

вздумается решения в пользу всего, чего бы он только ни избрал, — добра

или зла, содействия Богу или противодействия ему.

С библейских времен христианская церковь подразделяла актуальные

грехи на смертные и простительные - соответственно их серьезности. Позже

она добавила капитальные грехи, хотя всегда проводила резкую границу

между грехами до и после крещения. Эти различия имеют решающее

значение для деятельности священников по отношению как к ин-

дивидуальному участию верующего в таинствах, так и к его предваряемой

вечной судьбе, поскольку различные виды грехов строго соответствуют

различным видам благодати и в этой жизни, и в будущей. Ориентиры здесь

(как в теории, так и на практике) выявляются через психологические и

воспитательные интересы Римско-католической церкви. В каждом греховном

акте церковь определяет меру личностного участия и вины. И это

справедливо - учитывать различия степеней вины (так же поступает и судья,

учитывающий меру ответственности при назначении наказания). Однако вся

в ее совокупности система количественно-относительных градаций

становится безрелигиозной в тот момент, когда ее прилагают к отношению

человека и Бога. Протестантизм рассматривал этот вопрос как по

отношению к греху, так и по отношению к благодати. Существует только

«Грех», то есть отвращение от Бога и от «Благодати» или от воссоединения с

Богом. Эти категории качественные и абсолютные, а не ко-

личественные и относительные. Грехэто отчуждение, а благодать

примирение. Именно потому, что примиряющая благодать Бога безусловна,

человеку нет нужды оценивать свое собственное состояние и степени своей

вины. Он уверен во всецелом прощении в ситуации всецелой вины. В этом

заключена утешающая сила протестантского понимания греха и благодати

касательно отношения человека к Богу. Это дает ту определенность, которой

никогда не признавал католицизм. В то же время протестантизм должен

признать, что под воздействием греха и благодати как абсолютных категорий

он во многом утратил свойственные католицизму психологическую

проникновенность и воспитательную гибкость. Протестантизм зачастую

опускался до того жесткого морализма, который прямо противоположен

исходному намерению Реформации. Крушение это! о морализма под

влиянием глубинной психологии должно было бы стать началом переоценки

католического проникновения в бесконечные сложности духовной жизни

человека, началом осмысления необходимости учитывать как относительные,

так и абсолютные элементы греха и благодати. Важным шагом в этом

направлении становится распространение «консультирования» как одной из

приходских обязанностей протестантского священника.