в) Отчуждение, страдание и покинутость. — Конфликты в онтологических

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 
136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 
153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 
170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 
187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 
204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 

полярностях и преобразование категорий конечности в условиях отчуждения

влияют на бедственность человека во всех направлениях. Тут будут

рассмотрены две примечательные разновидности такого влияниястрадание

и покинутость. Первое заботит человека в себе; второечеловека в

отношении к другим. Одно неотделимо от другого; они взаимозависимы,

хотя и различимы.

Страдание, как и смерть, является элементом конечности. В состоянии

спящей невинности оно не устраняется, но преобразуется в блаженство. В

условиях существования человек от этого блаженства отлучен, а страдание,

овладев им, его разрушает. Страдание становится структурой деструкции, то

есть злом. Для понимания христианства и великих религий Востока (а

особенно буддизма) в первую очередь надо осознать, что страдание как

элемент эссенциальной конечности отлично от страдания как элемента

экзистенциального отчуждения. Если (как, например, в буддизме) этого

разграничения не делается, то конечность отождествляется со злом.

Спасение становится спасением от конечности и от того

страдания, которое она подразумевает. Однако оно (как это имеет место в

христианстве) является не спасением оттого отчуждения, которое пре-

образует страдание в структуру деструкции. Буддийская интерпретация

страдания справедлива до тех пор, покуда страдание выводится из воли к

бытию. А потому страдание преодолевается самоотрицанием желания воли

быть чем-то особым. В христианстве выдвигается требование с предельным

мужеством принять страдание как элемент конечности и, следовательно,

преодолеть то страдание, которое зависит от экзистенциального отчуждения,

являющего собой в чистом виде разрушение.

Христианству известно, что такая победа над разрушительным страданием

во времени и пространстве возможна лишь отчасти. Однако, как показывает

сравнение, все различие между западной и восточной культурами состоит в

том, ведется ли борьба за эту частичную победу или нет. Это изменяет оценку

индивида, личности, сообщества и истории. Это фактически и

детерминировало историческую судьбу человечества.

Разграничение между страданием как выражением конечности и между

страданием как результатом отчуждения действительно вопреки тому, что его

никогда нельзя утвердить конкретно из-за той амбивалентности, которая

характеризует жизнь как таковую. Однако можно говорить о разновидности

того страдания, смысл которого может познаваться на опыте (в отличие,

например, от бессмысленного страдания). Страдание имеет смысл постольку,

поскольку оно взывает к защите и исцелению того сущего, которое охвачено

болью. Страдание может показать пределы и возможности живого сущего.

Происходит же это или нет, зависит как от объективного характера

страдания, так и от того, каким образом оно переносится страдающим

субъектом. Имеются такие формы страдания, которые разрушают

возможность субъекта действовать в качестве субъекта (это происходит в

случаях психических расстройств, обесчеловечивающих внешних условий или

резкого падения сопротивляемости организма). Существование полно таких

примеров, когда со стороны страдающего субъекта в страдании невозможно

обнаружить никакого смысла. Подобная ситуация, конечно, не

подразумевается сущностным бытием. Ее основаэто переход от сущности

к существованию и те конфликты, которые следуют из самоактуализации

сущего в его встречах с другими сущими. Это подразумевается

существованием.Одной из причин бессмысленного страдания (а по сути

главной его причиной) является «отъединенность» индивидуального сущего,

его желание преодолеть эту отъединенность через союз с другими сущими, а

также та враждебность, которая возникает тогда, когда желание это от-

вергнуто. Здесь опять-таки необходимо разграничить эссенциальную и

экзистенциальную структуры отъединенности. Каждое живое сущее

структурно центрировано; человек обладает полностью центрированным «я».

Эта центрированность отъединяет его от всей той реальности, которая ему не

тождественна. Он одинок в своем мире. И чем более он одинок, тем более он

осознает себя как себя. С другой стороны, полная центрированность человека

дает ему возможность неограниченного соучастия в своем мире, причем к

этому соучастию его влечет любовь как - динамическая сила жизни. В

состоянии сущностного бытия соучастие ограничено конечностью, однако

соучастие может быть и отвергнуто. Структура ко-

нечностиэто само-благо, однако в условиях отчуждения она становится

структурой деструкции. Пребывание наедине только с собой в сущностной

конечности является выражением полной центрированности человека. Оно-

то и может быть названо «одиночеством». Этоусловие для установления

отношения к другому. Только тот, кто способен обладать одиночеством,

способен и на общение. Ведь в одиночестве человек обретает опыт

измерения предельного как подлинную основу для общения с теми, кто

одинок. В экзистенциальном отчуждении человек отрезан от измерений

предельного и остается сам с собойв покинутости. Однако покинутость

эта невыносима. Она влечет человека к такому соучастию, в котором он

подчиняет свое покинутое «я» «коллективному».

Однако в этом подчинении индивид принимается не каким-то другим

индивидом, но всего лишь тем, чему все они пожертвовали своим потен-

циальным одиночеством, то есть духом коллектива. А если так, то индивид

продолжает искать кого-то другого, но его опять отвергаютчастично или

полностью: ведь тот, другой, тоже является одиноким индивидом, который

неспособен войти в общение именно потому, что он неспособен быть

одиноким. Подобного рода отвергнутость является источником

многочисленных проявлений враждебности, направленной не только

против тех, кто отвергает, но и против своего «я». Таким образом, эссен-

циальная структура одиночества и общения искажается экзистенциальным

отчуждением и становится источником бесконечного страдания.

Диалектика одиночества рассматривает саморазрушение и разрушение

других в их взаимозависимости.Если не проводить разграничения между

эссенциальным одиночеством и экзистенциальной покинутостью, то

предельного единства можно будет достичь только через уничтожение

покинутого индивида и через его исчезновение в недифференцированной

субстанции. Решение, которое жаждет принять радикальный мистицизм,

аналогично тому ответу на проблему страдания, который дается в буддизме.

В предельном нет места покинутости, однако там нет ни одиночества, ни

общения, поскольку центрированное «я» индивида уже растворено. Это

сравнение показывает то решающее значение, которое для христианского

понимания зла и спасения имеет разграничение между эссенциальным

одиночеством и экзистенциальной покинутостью.

г) Отчуждение, сомнение и бессмысленность. — Конечность включает в себя

сомнение. Истинаэто целое (Гегель). Однако ни одно конечное сущее не

обладает целым. Следовательно, выражением приятия человеком его

конечности является то, что он приемлет тот факт, что сомнение

принадлежит его сущностному бытию. Даже спящая невинность подра-

зумевает сомнение. Потому-то змий в библейском повествовании о рае и

смог пробудить у человека сомнение.Сущностное сомнение присутствует как

в методологическом сомнении науки, так и в неопределенности

относительно своего «я», своего мира и их предельного смысла. Нет нужды

доказывать, что когнитивный подход к встречаемой реальности невозможен,

если радикально не поставить все под вопрос. Вопрос указывает как на

обладание (без которого ни один вопрос не был бы возможен), так и на не

обладание (без которого ни один вопрос не был необходим). Эта ситуация

сущностного сомнения

дана человеку даже и в состоянии отчуждения, давая ему возможность

анализировать и контролировать реальность в той степени, в какой он хочет

использовать ее честно и жертвенно.

Но конечность также включает в себя неуверенность и во всех прочих

отношениях; этовыражение всеобщей ненадежности конечного бытия,

случайности бытия вообще и того факта, что человек существует не сам по

себе, но «заброшен в бытие» (Хайдеггер), а никакое место и его присутствие

где бы то ни было не являются для него необходимыми. Эта ненадежность

проявляется как в выборе личностных отношений, так и в других частях

встречаемой реальности. Проявляется она как в неопределенности чувств,

так и в рискованности каждого решения. И. наконец, проявляется она в

сомнении по поводу самого себя и своего мира как такового; проявляется

она как сомнение или неуверенность по поводу бытия как такового,

Все эти формы ненадежности и неуверенности принадлежат сущностной

конечности человека и благости сотворенного в той мере, в какой оно

тварно. В состоянии чистой потенциальности ненадежность и неуверенность

присутствуют, но принимаются в силе измерения вечного. В этом

измерении есть та предельная надежность или уверенность, которая не

отменяет предварительных ненадежностей и неуверенностей конечного

(включая и тревогу их осознания). Скорее эта надежность вбирает их в себя

вместе с мужеством принять собственную конечность.

Но если в состоянии отчуждения измерение предельного оказывается

отторгнутым, то ситуация меняется. Ненадежность становится абсолютной и

ведет к отчаянию по поводу возможности бытия вообще. Сомнение

становится абсолютным и ведет к отчаянному отказу принять какую бы то

ни было конечную истину. И то и другое ведет к опытному пониманию того,

что структура конечности стала структурой экзистенциального разрушения.

Разрушительный характер экзистенциальной ненадежности и сомнения

выявляет себя в том, каким именно образом человек пытается избежать

отчаяния. Конечную надежность или конечную уверенность он пытается

сделать абсолютными. Угроза разрушения заставляет принимать защитные

меры, иные из которых жестоки, иные фанатичны, иные бесчестны, хотя все

онинедостаточны и разрушительны, поскольку в конечном не может быть ни

надежности, ни уверенности. Разрушительная сила может быть направлена

против тех, кто представляет собой угрозу ложной надежности и ложной

определенности, а особенно против тех, кто с ними состязается или им

противоречит. Войны и преследования частично зависят от этой диалектики.

Если защитные меры все-таки оказываются недостаточными, то сила

разрушения направляется против самого субъекта. Он впадает в

неуспокоенность, испытывает пустоту и цинизм и обретает опыт

бессмысленности. Может случиться и так, что, дабы избежать этих край-

ностей, человек отрицает свое сомнение, но не посредством реального или

воображаемого ответа, а посредством безразличия к любому вопросу или

ответу. Тем самым он разрушает свою подлинную человечность и становится

винтиком гигантской машины труда и развлечений. Он лишается смысла

даже и в форме страдания от бессмысленности. Ему не остается даже и

осмысленности серьезного вопроса о смысле.

Если судить по этим описаниям, то можно заметить, что различие между

грехом и злом действительно лишь отчасти. Зло как саморазрушительное

следствие греха включает в себя и сам грех. Элемент ответственности отнюдь

не отсутствует и в таких структурах деструкции, как бессмысленное

страдание, покинутость, циничное сомнение, бессмысленность или отчаяние.

Но, с другой стороны, каждая из этих структур зависит от универсального

состояния отчуждения и его саморазрушительных последствий. С этой точки

зрения было бы оправданным говорить о «грехе» в одном контексте и о «зле»

в другом. Здесь разница скорее в акцентах, чем в содержании.

В современных социологических и психологических исследованиях был

выдвинут на первый план и еще один вопрос. Это вопрос о том, в какой

степени структуры деструкции являются общечеловеческими, а в какой они

обусловлены исторически. Ответ состоит в том, что их появление в истории

возможно лишь в силу их универсального, структурного присутствия.

Отчуждениеэто качество структуры существования, однако тот вид, в

котором оно себя преимущественно выявляет,— это дело истории. В истории

всегда присутствуют структуры деструкции, но возможны они лишь потому,

что существуют такие структуры конечности, которые могут быть

преобразованы в структуры отчуждения. Существует множество

социологических и экзистенциалистских исследований человека в

индустриальном обществе, в которых речь идет об утрате себя и утрате мира,

о механизации и опредмечивании, покинутости и подчинении коллективу, об

опыте пустоты и бессмысленности. Сами по себе эти исследования верны,

однако они лживы в том случае, если зло бедственности человека в

нынешний исторический период они выводят из структуры индустриального

общества. А это подразумевает веру в то, что сами по себе изменения в

структуре нашего общества приведут к изменению экзистенциальной

бедственности человека. Это характерно для всякого утопизма; главная его

ошибка заключается в не разграничении между экзистенциальной ситуацией

человека и ее проявлениями в различные исторические периоды. Структуры

деструкции есть во всех периодах, и они во многом аналогичны особым

структурам нашего периода. Отчуждение человека от его сущностного бытия

это универсальный признак существования. Отчуждениенеиссякаемый

источник многих частных зол во всяком периоде.

Структуры деструкцииэто не единственный признак существования.

Они уравновешены структурами исцеления и воссоединения отчужденного.

Однако эта амбивалентность жизни отнюдь не оправдывает тех утопистов,

которые проявление зла того или иного периода выводят из структур этого

периода, не ссылаясь при этом на ситуацию универсального отчуждения.