9. Опыт и систематическая теология

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 
136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 
153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 
170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 
187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 
204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 

Источники систематической теологии могут стать таковыми

только для того, кто в них соучаствуют, то есть через опыт. Именно опыт

и является тем проводником, посредством которого источники начинают

говоритьс нами и посредством которого мы можем их воспринимать А

если так, то вопрос об опыте становился центральным всегда, когда речь

заходила о природе и методе теологии. Теологи ранней францисканской

школы прекрасно осознавали то, что называется теперьэкзистенциальным

отношением к истине. Для них теология была практическим знанием,

основанном на соучастии познающего субъекта в духовных реалиях: человек

должен осязать и вкушать (haptus— прикосновение и gustus —вкус) то, с чем

он имеет дело. Александр из Гэльса и Бонавентура были теологами строго

экспериментальногонаправления. Много труда они посвятили анализу

природы специфически религиозного опыта как отличной от других формы

опыта. В основе этих трудов лежал мистический августинианский принцип -

принцип непосредственного осознания само-бытия, которое в то же время

является исамо-истиной“ (esse ipsum - verum ipsum). И хотя возобладало

возглавляемое Фомой Аквинским и Дунсом Скотом то доминирующее

теологическое направление,

которое мистическую непосредственность ранних францисканцев заме-

нило аналитической отстраненностью, однако августинианско-францис-

канская традицияникогда не утрачивала своей силы. Принцип опытного

познания был сохранен и действовавшими накануне и в период Рефор-

мации сектантскими движениями, во многом зависевшими от энтузиазма

францисканских радикалов. Такой евангелический энтузиаст, как Томас

Мюнцер, обладал почти всеми характерными чертами того, что мы

называем теперьэкзистенциальным опытом“, включая и элементы

тревоги и отчаяния, опытпограничных ситуацийи опытбессмыслен-

ности“. Но, с другой стороны, он обладал и экстатическим опытом Ду-

ховной силы, которая и подталкивала его к практическим решениям в

личной и общественной жизни, и им руководила. Хотя победа экклези-

ологического, или библейского, авторитета во всех континентальных

церквах и подъем классической ортодоксии и подавили принцип опыта, но

искоренить его они не могли никогда. Принцип опыта во всей своей силе

был возрожден в континентальном пиетизме, в англо-американском

индепендентстве, в методизме и в евангелизме. В этих своих формах он

пережил эпоху Просвещения и нашел классическое теологическое

выражение в теологическом методе Шлейермахера.

Ни одна современная теология не может избежать обсуждения

опытного метода Шлейермахера (независимо от того, будет ли этот метод

приниматься или отвергаться). Одной из причин настораживающих не-

удач неоортодоксальной теологии было полное неприятие ею метода

Шлейермахера, что и привело к отрицанию достижений теологической .

мысли на протяжении двух последних столетий (одного столетия до

Шлейермахера и одного - после). Ключевой вопрос современной теоло-

гии состоит в том, оправдано ли подобное отрицание (а если да, то до

какой степени). Конечно, его нельзя было бы оправдать, если бы оно

основывалось лишь на ошибочной интерпретации Шлейермахера. Однако

суждения неоортодоксов имеют под собой нечто большее. Психоло-

гическая интерпретация знаменитого Шлейермахерова определения ре-

лигии ошибочна и даже нечестна, хотя ее можно было бы с легкостью

избежать. Когда Шлейермахер определяет религию какчувство абсо-лютной

зависимости“, то под словомчувствоон понимает непосред-ственное

осознание чего-то безусловного в смысле августинианско-францисканской

традиции. Эту традицию в ее религиозном аспекте он воспринял через

полученное уморавских братьеввоспитание, а в ее философском аспекте

через Спинозу и Шеллинга. Согласно этой традиции, “чувство

соотносилось не с психологической функцией, а с осознанием того, что

трансцендентно интеллекту и воле, субъекту и объекту. Тазависимость“, о

которой в своем определении говорил Шлейермахер, на христианском уровне

былателеологическойзависимостьютой зависимостью нравственного

порядка, которая включает в себя свободу и исключает пантеистическую и

детерминистскую интерпретацию опыта безусловного. Шлейермахерово

чувство абсолютной зависимостибыло скорее ближе к тому, что в

настоящей системе названопредельной заботой об основании и смысле

нашего бытия“. Понимаемое именно так, это понятие становится

недоступным для той критики, объектом которой оно обычно является.

Но, с другой стороны, критике должен быть подвергнут и тот

метод, который использовал Шлейермахер в его Glaubenslehre

(“Христианская вера“). Все содержание христианской веры он пытался

вывести из того, что он назвалрелигиозным сознаниемхристианина.

Аналогичным образом и его последователи (а особенно представители

лютеранской эрлангенской школы, куда входили теологи Гофман и Франк)

пытались создать целостную теологическую систему, содержание которой

выводилось из опыта возрожденного христианина. Это оказалось иллюзией,

что было отчетливо продемонстрировано системой Франка. Событие, на

котором основано христианство (Франк назвал егоИисус из Назарета“), не

выводится из опыта; оно дано в истории. Опыт является не источником, из

которого берется содержание систематической теологии, но тем

проводником, посредством которого оно экзистенциально воспринимается.

Другая форма опытной теологии, не уязвимой для подобной

критики, выросла из евангелистической американской христианской

традиции. От континентальной теологии опыта она отличается своим

альянсом с философским эмпиризмом и прагматизмом, представляя собой

попытку создатьэмпирическую теологиюна основе чистого опыта в русле

философских эмпириков. Что же касается метода систематической теологии,

то тут все зависит от того смысла, в котором употребляется терминопыт“.

Тщательный анализ современной философской и теологической полемики

показывает, что употребляется он в трех смыслах: в онтологическом, в

научном и в мистическом. Онтологический смысл понятияопытявляется

следствием философского позитивизма. В соответствии с этой теорией только

позитивно данное является той единственной реальностью, о которой можно

говорить осмысленно. А позитивно данное значит данное в опыте. Реальность

тождественна опыту. Прагматизм Уильяма Джемса и отчасти Джона Дьюи

выявляет тот философский мотив, который стоит за возвышением опыта до

наивысшего онтологического уровня. Мотивом этим является отрицание

раскола между онтологическим субъектом и онтологическими объектами,

ибо, однажды возникнув, этот раскол уже не может быть преодолен;

возможность познания не может быть объяснена, а единство жизни и ее

процессов останется тайной. Динамический натурализм новейшей философии

включает в себя и онтологическое понятие опыта, независимо от того, каким

именно по своему акценту является этот натурализмболее

реалистическим, более идеалистическим или более мистическим.

Если понимаемый в таком смысле опыт используется в качестве

источника систематической теологии, то в теологической системе не может

появиться ничего такого, что было бы трансцендентно опыту в целом.

Божественное бытие в традиционном смысле из такой теологии исключается.

Но поскольку, с другой стороны, опыт в целом не может быть предметом

предельной заботы, то источником систематической теологии должен стать

особый опыт или особое качество опыта в целом. Например, “процессы

творения ценностей“ (Уайтхед), “процессы единения“ (Вимен), илихарактер

целостности“ (Хокинг) могут быть названы особым религиозным опытом. И

если это происходит, то можно получить представление о том, что

представляет собой религиозный опыт. В противном случае никто бы и не

распознал его в общем объеме опыта.

А это значит, что должен существовать и иной вид опыта,

представляющий собой непосредственное соучастие в религиозной

реальности и предшествующий всякому теологическому анализу

реальности как целого. Именно такова актуальная ситуация. Те

эмпирические теологи, которые пользуются онтологическим понятием

опыта, свою теологию из этого опыта не выводят. Они выводят ее из их же

соучастия в конкретной религиозной реальности, из их собственного

религиозного опыта (если понимать опыт в мистическом смысле). А еще они

пытаются обнаружить соответствующие элементы в совокупности опыта и

ищут космологическое подтверждение их личностной религиозной жизни.

Такого рода эмпирическая теология, несмотря на присущий ее

аргументации круговой характер, определенно способствовала развитию

систематической теологии. Она продемонстрировала, что религиозные

объекты не являются объектами среди других объектов, но представляют

собой выражения тех или иных качеств или измерений нашего общего опыта.

В этом пункте американская эмпирическая теология смыкается с

континентальной феноменологической теологией (например, у Рудольфа

Отто и Макса Шелера). Если вопросЧто такое священное? “ занимает людей

больше, чем вопросСуществует ли Бог? “, то это значит, что мы имеем дело

с таким направлением мысли, в котором прагматизм и феноменология

смыкаются.

Второе значение, в котором употребляется понятиеопыт“,

производно от экспериментально подтвержденного опыта науки. Опыт (в

этом смысле слова) составляет отчетливо выраженный мир. Такой опыт

обозначает не данное как таковое, но то, что дано в его распознаваемой

структуре. Этот опыт сочетает рациональные и перцептивные элементы и

является результатом нескончаемого процесса экспериментирования и

проверки. Некоторые эмпирические теологи пытались применить метод

научного опыта к теологии, однако попытки эти не приводили и не могли

привести к положительным результатам. Этому есть две причины. Во-первых,

объект теологии (то есть наша предельная забота и ее конкретные выражения)

не является объектом в рамках научного опыта в целом. Его не обнаружить

ни посредством отстраненного наблюдения, ни посредством производных от

такого наблюдения выводов. Он может быть обнаружен лишь в актах

самоотдачи и соучастия. Во-вторых, он не может быть проверен научными

методами верификации. Во время применения этих методов проверяющий

субъект находится вне проверяемой ситуации, А если это отчасти

невозможно (как это, например, имеет место в ядерной физике), то следствия

этого факта включаются экспериментатором в расчеты. Объект теологии

может быть верифицирован только через то соучастие, в котором

производящий проверку теолог рискует собой в предельном смыслебыть

или не быть“. И это испытание никогда не кончается (даже если этой

проверке и посвящена вся жизнь). Элемент риска будет оставаться всегда,

делая невозможной экспериментальную верификацию во времени и в

пространстве.

Это подтверждено результатами научно-экспериментальной

теологии. Если эпистемологический анализ опыта приводит к возникнове-

нию таких всеобъемлющих понятий, каккосмическая личность“ (Брайтмен),

космический разум“ (Будин) илитворческий процесс“ (Вимен), то эти

понятия и не научны, и не теологичны. Они не научны, но онтологичны.

Ими не описывается сущее помимо других сущих; они указывают на

качество самобытия. Это происходит не посредством научного

эксперимента, но посредством того рассмотрения, в котором объединены

научные и ненаучные элементы. С другой стороны, понятия эти

нетеологичны. Разумеется, систематическая теология может и даже

должна ими пользоваться. Нокосмическая личностьитворческий

процесссами по себе предметами предельной заботы не являются. Они

представляют собой лишь философские возможности экспери-

ментального характера, но не религиозные необходимости. Они относятся

к теории, а не к существованию. Если же они все-таки претендуют на

религиозную значимость (а такова изначальная возможность любого

онтологического понятия), то это ослабляет их научную функцию, и тогда

их следует обсуждать в теологических терминах, считая их

символическим выражением нашей предельной заботы. Научный опыт как

таковой ни в коем случае не может служить основанием и источником

систематической теологии.

Реальной проблемой опытной теологии является мистический

опыт, или опыт соучастия. Это втайне подразумевается как

онтологическим, так и научным понятием опыта. Без опыта соучастия ни

опыт в целом, ни какой-либо определенный опыт не могут выявить ничего

того, что имело бы отношение к нашей предельной заботе. Однако вопрос

состоит в том, что именно выявляет опыт соучастия. Для деятелей

Реформации опыт не был источником откровения. Божественный Дух,

согласно Евангелию, сам о себе свидетельствует в нас. Никакие новые

откровения Духом не даются. Ничто новое не опосредовано опытом

действующей в нас Духовной силы. Но, с другой стороны, евангелический

энтузиазм выводил из присутствия Духа новые откровения. Опыт человека,

имеющего Дух, является источником религиозной истины, и, следовательно,

систематической теологии. Буква Библии и учения церкви останутся всего

лишь буквой и законом, если Дух не истолкует их индивидуальному

христианину. Предельным источником теологии является опыт в качестве

вдохновляющего присутствия Духа.

Энтузиасты периода Реформации не принимали в расчет те

Духовные опыты, которые трансцендировали христианскую Весть. Даже и

тогда, когда вслед за Иоахимом Флорским они надеялись на наступление

третьего периодав истории откровения, периода Духа, они все-таки не

описывали его в качестве постхристианского периода. Духэто Дух Сына,

царствующего в течение второго периода, и Дух Отца, царствующего в

течение первого периода. Третий период представляет собой трансформацию

второго, который, однако, не претерпевал никаких сущностных изменений.

Шлейермахер еще придерживался этой позиции, однако представители

новейшей опытной теологии от нее уже отошли. Встреча с великими

нехристианскими религиями, эволюционность мышления и характерная для

прагматического метода открытость всему новому привели к тому, что опыт

стал не только главным источником систематической теологии, но и тем

неиссякаемым источником, откуда можно постоянно черпать новые истины.

Открытость новому опыту, даже если он и протекает за пределами

христианского опыта,— такова теперь адекватная позиция теолога.

49

Он больше уже не привязан к тому кругу, центром которого является

событиеИисус как Христос“. Разумеется, в качестве теолога он по-

прежнему действует внутри этого круга, хотя окружность его и

растяжима, а центр может перемещаться. “Открытый опытявляется

источником систематической теологии.

Восстав против такой концепции, неоортодоксы отступили на

позиции Реформации, а представители евангелического библицизмана

позиции сектантов Реформации. И те и другие не согласны с тем, что

религиозный опыт, выходящий за пределы христианского круга, может

быть источником систематической теологии, причем неоортодоксы не

согласны с тем, что этот опыт вообще может стать источником система-

тической теологии.

Если считать опыт тем проводником, посредством которого

воспринимаются объективные источники, то это не дает теологу

полагаться на возможный постхристианский опыт. Но это приводит и к

отрицанию опыта как теологического источника. И, наконец, это

подрывает доверие к тем опытам, которые, хотя и оставаясь внутри

христианского круга, добавляют некоторые новые данные другим

источникам. Христианская теология основана на том уникальном

событии, которое именуется Иисусом Христом и которое, несмотря на

присущую ему бесконечность смысла, остается этим событием и в качестве

такового - критерием всякого религиозного опыта. Это событие дается в

опыте, а не выводится из него. Следовательно, опыт воспринимает, а не

созидает. Его созидательная сила сводится к преобразованию того, что ему

дано. Однако преобразование это совершается непреднамеренно. Акт

восприятия направлен на то, чтобы воспринимать и только воспринимать.

Если преобразование совершается преднамеренно, то и восприятие

оборачивается фальсификацией. Систематический теолог связан с

христианской Вестью, которую он должен выводить из иных источников

помимо его собственного опыта, соответствующего критерию нормы (см.

следующий раздел). Это исключает всякую преднамеренную субъективность,

но зато придает субъективности теолога такое же влияние, какое проводник

оказывает на то, что им опосредуется. Проводник придает представляемому

особый колорит и детерминирует интерпретацию того, что он воспринимает.

В этой процедуре следует избегать двух крайностей: с одной стороны,

влияние проводника (то есть опыта теолога) не должно быть столь малым,

чтобы результатом стало не преобразование, а всего лишь повторение. Но, с

другой стороны, оно не должно быть и столь значительным, чтобы

результатом стало новое творение, а не преобразование. Если первая

крайность преобладала в иные из прежних периодов истории христианской

мысли, то вторая более характерна для нашего времени. Предельной

причиной этого изменения стало изменение теологического учения о

человеке. Религиозный опыт человека может стать независимым источником

систематической теологии только в том случае, если человек обретет

единство с источником всякого религиозного опыта, то есть с Духовной

силой в нем. Только в том случае, если его собственный дух и божественный

Дух в нем станут одним целым, его опыт и сможет обрести характер

откровения. Это единство имплицитно присуще современному учению о

человеке. Однако, как реалистично подчеркивали деятели Реформации в их

полемике сэнтузиастами“, единство это не является фактом. Даже и

святой должен прислушиваться к тому, что божественный Дух говорит его

духу, поскольку и святой грешен. И через него тоже может произойти

откровение, как происходило оно через пророков и апостолов. Однако

откровение идет от него и к нему, но от него не исходит. Подлинное

понимание человеческой ситуации разрушает всякую геологию, которая

делает опыт независимым источником вместо того, чтобы считать его

зависимым проводником систематической теологии.