5. Исторические исследования и теология

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 
119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 
136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 
153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 
170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 
187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 
204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 

Если попытка создать основание для христианской веры и теологии по-

средством исторических исследований оказывается несостоятельной, то встает

вопрос о том, имеют ли исторические исследования в христианстве другие

функции. Безусловно, имеют. Историческое рассмотрение библейской

литературы - это одно из величайших событий не только в истории

христианства, но даже и в истории религии и человеческой культуры. Это один

из тех элементов, которыми может гордиться протестантизм. Выражением

протестантского мужества стало то, что священные писания собственной

церкви теологи подвергли критическому анализу посредством исторического

метода. Думается, что никакая другая религия в человеческой истории не

проявляла такой смелости и не подвергала себя такому риску. Очевидно, что

ни ислам, ни ортодоксальный иудаизм, ни римский католицизм этого не

сделали. Это мужество было вознаграждено тем, что протестантизм оказался

способным воспринять всеобщее историческое сознание и не оказался в том

изолированном и узком духовном мирке, который не имеет влияния на

творческое развитие духовной жизни. Протестантизм (за исключением его

фундаменталистских групп) не поддался той бессознательной нечестности,

согласно которой результаты исторических исследований отвергаются в силу

догматических предубеждений, а не в силу очевидности. Это был смелый и не

лишенный серьезного риска подход. И те протестантские группы, которые на

этот риск пошли, сохранились вопреки всем тем разнообразным кризисам, в

которые их ввергал радикальный исторический критицизм. Становится все

очевидней, что христианское утверждение о том, что Иисусэто Христос, не

противоречит даже и самой бескомпромиссной исторической честности, хотя,

конечно, сам способ выражения этого утверждения должен был поневоле изме-

ниться под влиянием исторического метода.

Первое и самое важное из этих изменений заключается в том, что теология

научилась различать эмпирически-исторические, легендарные и

мифологические элементы библейских повествований обоих Заветов. Были

обнаружены критерии для этих различных форм семантического выражения.

И критерии эти применялись с той методологической строгостью, которой

должен придерживаться всякий добросовестный историк. Очевидно, что

различие между этими тремя семантическими формами имеет для

систематического теолога важные последствия, защищая его от опасности

считать догматически действительными те суждения, которые относятся к

сфере большей или меньшей вероятности. Если он принимает исторические

решения, то он может принимать их только как: историк, а не как

интерпретатор христианской веры. Он не может считать догматически

действительными исторически вероятные суждения. Какими бы правами ни

обладала вера в своей собственной сфере, исторических суждений отменить

она не может. Она не может еде тать исторически невероятное вероятным, а

вероятное невероятным. Не может она и сделать безусловным вероятное или

невероятное. Уверенность веры не подразумевает уверенности в

исторических исследованиях. Это воззрение теперь широко

распространено, представляя собой величайший вклад исторических

исследований в систематическую теологию. Но этот вклад - не

единственный. Существуют и другие достижения. Одно из нихтеория

развития христологических символов.Анализируя различия между

историческими, легендарными и мифологическими элементами в

евангельских повествованиях, историки- исследователи открыли для

теологов-систематиков метод изучения христологических символов Библии.

А изучать их теологии придется непременно, поскольку посредством именно

этих символов теология с самого начала пыталась представить «логос»

христианской Вести для того, чтобы продемонстрировать ее рациональность.

Вот некоторые из христологических символов, используемых в Новом Завете:

Сын Давидов, Сын Человеческий, Небесный Человек, Мессия, Сын Божий,

Господь, Слово. Есть гам и другие, менее значительные. Существуют четыре

фазы их развития. На первой из этих стадий символы возникали и

распространялись в их собственной религиозной культуре и языке. На

второй стадии эти символы стали употребляться теми, для кого они обрели

жизнь в качестве выражений их самоинтерпретации и в качестве ответов на

вопросы, подразумеваемые их экзистенциальной бедственностью. На третьей

стадии происходит преобразование смысла этих символов в связи с тем, что

ими начинают пользоваться для интерпретации того события, на котором ос-

новано христианство. На четвертой стадии происходит их искажение на-

родным суеверием, чему способствуют теологический буквализм и суп-

ранатурализм. Действительность этого анализа будет проиллюстрирована

примерами этих четырех стадий развития христологических

символов.Символ «Сын Человеческий» (именно к нему чаще всего

прибегает Иисус, когда во всех четырех Евангелиях он указывает на себя)

обозначает изначальное единство между Богом и человеком. Особенно это

очевидно в том случае, если признать связь между персидским символом

Изначального Человека и идеей Павла о Духовном Человеке21*. Такова

первая из обозначенных выше стадий в приложении к символу «Сын

Человеческий». На второй стадии происходит противопоставление Человека

Свыше ситуации экзистенциального отчуждения человека от Бега

от собственного мира и от самого себя. Это противопоставление включает в

себя ожидание того, что Сын Человеческий победит силы отчуждения и

восстановит единство между Богом и человеком. На третьей стадии символ

«Сын Человеческий» (или один из подтверждающих символов) упоминается

тогда, когда Иисус применяет его к себе (как, например, в сцене суда у

первосвященника). Здесь первоначальное видение функции Сына

Человеческого решительно изменено. Изменено столь сильно, что становится

понятным то обвинение в богохульстве, которое бросалось тому, кто, назвав

себя Сыном Человеческим, в качестве судьи этого зона явится на облаках

небесных. А на четвертой стадии буквализм развивается еще дальше, когда

возникает воображаемый образ того трансцендентного сущего, которое когда-

то сошло к нам с небес и превратилось в человека. Таким образом, истинный

и мощный символ становится абсурдом, а Христос становится полубогом,

особым сущим между Богом и человеком.

Символ «Сын Божий» в применении к Христу должен рассматриваться так

же поэтапно и пройти те же четыре стадии. На библейском языке «сыновство»

это глубинная связь между отцом и сыном. Таким же является и отношение

к Богу у человека в его сущностной природе, в его «спящей невинности».

Народ Израиля вступил в это отношение потому, что был избран для

сыновства. В язычестве некоторые божественные или полубожественные

персонажи считаются сынами бога. Хотя эти два способа применения символа

«Сын Божий» и значительно между собой разнятся, у них есть и общая

предпосылка: человеческая природа такова, что между Богом и человеком

может установиться отношение типа «отец-сын». Однако отношение это было

утрачено по причине отчуждения человека от Бога, по причине его

самовозвышения перед Богом, по причине его отвращения от Бога.

Богосыновство перестало быть универсальным фактом. Восстановить его

могут лишь особые божественные акты. Христианство считает Христа

«единородным Сыном Божиим», тем самым противопоставляя его всем

остальным людям и их природному, хотя и утраченному, богосыновству.

«Сын Божий» становится наименованием того, в ком сущностное единство

Бога и человека проявилось в условиях существования. Эссенциально

универсальное становится экзистенциально уникальным. Однако

уникальность эта не исключительна. Всякий, кто соучаствует в том Новом

Бытии, которое в нем актуализировано, и сам обретает силу стать чадом

Божиим. Сын восстанавливает в каждом человеке его характер «чада» по

отношению к Богуэтот сущностно человеческий характер. Такое

употребление символа «Сын Божий» трансцендирует как иудейское, так и

языческое его употребление. Быть Сыном Божиим - значит представлять

сущностное единство между Богом и человеком в условиях существования и

восстанавливать это единство во всех тех, кто соучаствуют в его бытии. Однако

символ этот искажается в том случае, если понимать его буквально и ситуацию

человеческой семьи проецировать во внутреннюю жизнь божественного.

Буквалисты часто спрашивают людей, верят ли они в то, что «Иисус был

Сыном Божиим». Задающие этот вопрос думают, будто они знают, что

означает термин «Сын Божий», и будто единственная проблема состоит в том,

можно ли это уже известное им обозначение применить к человеку Иисусу

из Назарета. Если этот

вопрос задавать именно так, то ответить на него нельзя, потому что будут

неправильными как утвердительный, так и отрицательный ответ.

Единственным способом ответить на этот вопрос будет задать другой вопрос о

том, что же именно имеется в виду, когда используется термин «Сын Божий»,

Если ответ на этот вопрос будет буквалистским, то его следует отвергнуть

как суеверный. Если же в ответе будет утверждаться символический характер

термина «Сын Божий», то смысл этого символа может быть обсужден.

Буквалистское понимание символа «Сын Божий» нанесло христианству

большой вред.

Мы уже рассматривали символ «Мессии» или «Христа». Однако мы

должны дать новую интерпретацию этого символа в свете тех четырех

стадий, которые мы обозначили относительно всех христологических

символов. Первая стадия указывает нам на тот исторически-надистори-

ческий образ, посредством которого Яхве установит свое царство в Израиле,

а через Израильи во всем мире. Колебание между внутренне-

историческими и супраисторическими качествами Мессии и его царства

принадлежат сущности символа, однако именно это неравновесие оп-

ределяло превалирование исторического акцента в пророческий период, а

надисторического элементав период апокалиптический. Второй стадией

является опыт бедственности человека (а также бедственности его мира) в

актуальном существовании. Актуальные царства исполнены

несправедливости и бедствий. Они находятся под властью дьявола. Эта

сторона мессианской идеи обретала все большее значение в эпоху позднего

иудаизма и была очень ярко отражена в апокалиптической литературе.

Нынешний зон извращен во всей его полноте (включая индивидов,

общество и природу). А к новому зону, к новому положению вещей во

Вселенной нужно стремиться. Именно Мессия установит его своей

божественной силой. Эти мотивы одним иудаизмом не ограничиваются.

Возникли они в Персии и отозвались во всем древнем мире. Третья стадия

это восприятие и преобразование этой совокупности символов

христианством: Мессия, который, как предполагалось, должен был принести

с собой новый зон, был побежден силами старого зона. Поражение Мессии

на Крестеэто самое радикальное из преобразований символа Мессии;

радикальное настолько, что именно поэтому иудаизм и по сей день

отрицает мессианский характер Иисуса. Потерпевший поражение Мессия

это вообще не Мессия. Христианство этот парадокс признает и

принимает. Четвертой стадией является буквалистское искажение

мессианского парадокса. Начинается оно тогда, когда титул «Христос»

становится частью имени собственного и перестает быть символическим

обозначением функции. «Христос» стал индивидом, наделенным

сверхъестественными силами, - индивидом, который через принесение себя

в добровольную жертву дал возможность Богу спасти тех, кто в него верит.

Парадокс преобразованного мессианского символа исчез.

Последним примером развития христологических символов является тот

концептуальный символ, который стал главным средством христологической

деятельности церкви, — символ «Логоса». Его можно назвать

концептуальным символом потому, что Логос (каким его понимали стоики)

соединяет в себе космологические и религиозные элементы. Он

объединяет рациональную структуру и творческую силу. Религиозные и

символические качества идеи Логоса преобладают у Филона и в четвертом

Евангелии. Однако рациональная сторона не исчезает. Рациональная

структура Вселенной опосредована Логосом. Таков первый этап осмысления

символа Логоса. На втором этапе должна быть осмыслена экзистенциальная

основа этой идеи. Ответ был дан Гераклитом (создателем учения о Логосе)

тогда, когда он противопоставил универсальный логос и его законы глупости

людей и хаосу общества. Этот мотив был воспринят стоицизмом для того,

чтобы указать на ту непреодолимую пропасть, которая отделяет причастного

Логосу мудреца от массы глупцов, которые, хоть они и отделены от Логоса,

пытаются к нему приблизиться. У Филона это мотив неприступной тайны

Божией, которая требует некоего начала, посредничающего между Богом и

человеком и приводящего его к учению о Логосе. В христианстве (если

следовать четвертому Евангелию) присутствуют оба этих мотива. Логос

открывает тайну и воссоединяет отчужденное посредством явления в

качестве исторической реальности в личностной жизни. И тут наступает

третий этап нашего осмысления. Концептуальный символ Логоса воспринят

и преобразован христианством. Универсальный принцип божественного

самопроявления качественно, в своем сущностном характере, присутствует в

индивидуальном человеческом сущем. Он подчиняет себя условиям

существования и побеждает экзистенциальное отчуждение в отчужденном

существовании. Соучастие в универсальном Логосе зависит от соучастия в

том Логосе, который актуализирован в исторической личности. Христианство

заменяет мудреца стоиков Духовным человеком. Духовный человек осознает,

что его неразумие преодолено безумием Креста - парадоксом того, в ком

Логос пребывал без ограничений. Здесь следует осмыслить еще и четвертый

этап, на котором был заново мифологизирован концептуальный символ

«Логос», преобразованный в историю метаморфозы божественного сущего в

человека Иисуса из Назарета. Термин «Воплощение» зачастую в этом

смысле понимается неправильно, и некоторые изобразительные или

художественные выражения тринитарного символизма подкрепляют эту

ремифологизацию посредством отождествления универсального принципа

божественного самопроявления с историческим образом Иисуса из

Назарета. Традиционная теология этой мифологизации противилась,

отвергая абсурдную идею о том, что элемент Логоса отсутствовал в

божественной жизни тогда, когда Логос пребывал в истории. В противовес

подобным нелепостям и была осуществлена та демифологизация символа

Логоса, которая должна осуществляться и впредь.

Исторический критицизм во многом ответствен за наши представления о

развитии христологических символов. Теология может снова ими

воспользоваться, коль скоро теперь они свободны от тех буквалистских

коннотаций, которые сделали их бесполезными для теологии и ненужным

камнем преткновения для тех, кто старался понять смысл христианских

символов. В этом состоит то великое, хотя и опосредованное, значение,

которое научные исследования имели для теологии и веры. Ни вера, ни

теология на этих воззрениях не основаны, хотя и вера, и теология защищены

ими от суеверия и абсурдности.